Теория познания 2 страница. Поскольку под пустотой натурфилософы подразумевают вместилище вещей, а место, как уже ранее выяснил Аристотель

Поскольку под пустотой натурфилософы подразумевают вместилище вещей, а место, как уже ранее выяснил Аристотель, не есть обособленно существующая реальность («сосуд», наполненный вещами), то пустоты не может быть ни в смысле вместилища вещи, ни в смысле ее границы. Не нуждается в существовании пустоты и движение. Тела могут уступать друг другу место одновременно даже при отсутствии пустоты между ними. «После того как место нами определено, а пустота необходимо должна быть местом, если она есть нечто лишенное тела, а в каком смысле место существует, в каком нет, нами сказано, нам должно быть ясно, что пустота так не существует — ни как нечто неотделимое, ни как отделимое»[329].

Круг вопросов, связанных с проблемой движения, замыкает исследование категории времени. «Движение,— говорит Аристотель, — невозможно без места, пустоты и времени»[330]. Поэтому и его необходимо рассмотреть в плане отношения к бытию: принадлежит ли время к числу существующих или несуществующих вещей»[331]. По Аристотелю, экзистенциальный аспект времени отличается крайней неопределенностью: оно или «совсем» не существует, или «едва» существует. Время скорее не есть, нежели есть, так как составляющие его части не обладают актуальным существованием. Относительно прошлого и будущего это достаточно очевидно, ибо прошлым мы называем то, чего уже нет, что прошло, а будущим — то, чего еще нет, что еще не пришло. Остается только «теперь», настоящее. Однако настоящее не часть времени, а граница между прошлым и будущим. Поэтому время не может складываться из «теперь». Связывая прошедшее с будущим, оно является началом одного и концом другого. Само по себе «теперь» не имеет длительности, т. е. того, что является существенным признаком времени. Едва возникнув, оно тут же и исчезает. «А "теперь" не есть часть, так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей видимости, не слагается из "теперь"»[332]. Но если времени нет, тогда к числу «несуществующих вещей» придется отнести и движение, внутренняя связь которого с категорией времени у Аристотеля не вызывает сомнений. Этим обусловлен и тон аристотелевских аргументов против существования времени. Сам философ характеризует их лишь как «затруднения», проистекающие из особенностей времени. Его высказывания предположительны, осторожны, ибо, несмотря ни на что, он уверен, что время все же существует, и оно, вероятно, есть некоторое движение, и изучать его нужно в связи с движением. «Так как время скорее всего представляется каким-то движением и изменением, то это и следует рассмотреть»[333]. Но когда Аристотель начинает анализировать время с точки зрения указанной категории, то обнаруживается полное отличие времени от движения. Так, если движение происходит в самом теле и «находится» только при нем, то время существует «везде и при всем». Кроме того, движение неравномерно; оно осуществляется с разной скоростью, бывает и быстрым и медленным. Говорить о времени что-либо подобное невозможно, поскольку сама скорость («медленное и быстрое») определяется через время. Например, быстрым мы называем такое движение, когда за малый промежуток времени проходим большое расстояние, напротив, когда много времени тратится на преодоление малого расстояния, то такое движение будет медленным. Следовательно, если движение можно определять с помощью времени, то время посредством времени не определимо. «Время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества. Что оно, таким образом, не есть движение — это ясно»[334].

Не являясь движением, время, однако, не существует без движения. Мы переживаем время только тогда, когда замечаем какие-либо изменения и движения. «Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения — это ясно»[335]. Поэтому, считает Аристотель, понять время можно, лишь рассматривая его в связи с движением, ибо существуют они всегда «совместно», и ощущаем мы их тоже «вместе», в одном целостном акте. В сопоставлении с движением и выявляются свойства времени. Оно, как и движение, и непрерывно и прерывно, является единством этих противоположностей. Прерывность обусловливается чередованием элементов «предыдущего» и «последующего», которые составляют структуру как движения, так и времени. Воспринимая чувствами «предыдущее» и «последующее» в движении, мы через них воспринимаем и время. Оно «доходит» до нас и осознается нами лишь в процессе восприятия этих элементов движения. Мы их воспринимаем как два момента времени, два «теперь» — предыдущее и последующее. Они-то, собственно, и есть то, что мы называем временем. По отношению к движению время выступает средством его измерения, «мерой движения». Это значит, что благодаря наличию «теперь» мы можем сосчитать, сколько моментов времени длилось то или иное движение. «Что время таким образом есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно — это ясно»[336].

Аристотелевская дефиниция времени сводит его к движению. Так же интерпретируется время и у Платона. По Платону, временем является лишь момент настоящего («есть»). Что же касается прошлого и будущего («было» и «будет»), то они «суть движения». Но когда Платон соотносит вечность и время, то последнее оказывается у него «движущимся подобием вечности», т. е. уже всеми своими моментами отождествляется с движением. Уподоблением времени движению по сути и ограничиваются представления Платона о времени. Аристотель, изучая время более углубленно и обстоятельно, нежели Платон, обнаруживает целый ряд трудных вопросов, возникающих при сопоставлении времени и движения. В частности, если время «бежит» по кругу согласно законам числа, как считает Платон, то оно, конечно, есть тоже движение. Следовательно, аристотелевское определение времени как меры движения означает, что одно движение служит мерой другого движения. А поскольку движение измеряется движением, то, значит, и время можно мерить движением. Кстати, в практической жизни люди так и действуют: исчисляют время посредством движущихся предметов (небесных светил, часовых механизмов и т. д.). Поэтому Аристотель и говорит: «Мы не только измеряем движение временем, но и время движением — вследствие того, что они определяются друг другом, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение— время»[337].

Отношение движения и времени составляют одну из тайн времени. Аристотель впервые в европейской философии показал наличие внутренней связи между временем и движением и попытался выразить ее в понятиях. Логический анализ взаимосвязи времени и движения открывает перед теоретическим мышлением возможность двух ее истолкований. Одна из них была реализована Аристотелем, другая — представителями неоплатонизма. Так, неоплатоник Плотин в споре со стоиками, которые по примеру Аристотеля отождествляли время с движением, доказывал, что время невыводимо из движения, поскольку все относящееся к движению происходит во времени. Последнее есть само движение, а не его спутник, как, например, утверждал Эпикур.

Рассматривая время как своего рода аналог движения и его результат, Аристотель утверждает, что каково движение, таково и время, и поскольку первое вечно, то и второе не может прекратиться, перестать существовать. Оно представляется нам в виде круга, ибо само первичное движение кругообразно. Поэтому мировой кругооборот являет собой тождество времени и движения. «Таким образом, называть совершающееся в мире вещей круговоротом — значит утверждать, что существует какой-то круг времени»[338].

Физика Аристотеля отрицает космогенез, происхождение мира. По Аристотелю, мир един, вечен и совершенен. Материальная природа представляет собой живой организм, одушевленное и разумное тело. Небесные светила суть вечные божественные существа, ведущие блаженный образ жизни. В космологии Аристотеля объективная реальность делится на подлунный и надлунный мир. Последний отличается правильным движением небесных тел. Их материю составляет эфир, неизменный и способный только к круговому движению. Поэтому в надлунном мире вечно неизменная божественная жизнь, в отличие от всегда текучего и несовершенного подлунного мира, состоящего из изменчивых стихий земли, воздуха, огня и воды.

Аристотель является создателем всеобъемлющей для своего времени системы научного знания. Составными ее частями принято считать теоретические, практические и поэтические (творческие) дисциплины. К теоретическим наукам Аристотель относит философию («первую философию»), физику («вторую философию»), математику. Сопоставляя их друг с другом, он на основании ценностного критерия дает их классификацию, так что, например, философия, согласно этой классификации, представляет собой большую ценность в сравнении с физикой, потому что она (философия) изучает «наиболее ценный род сущего». Психология формально не выделяется Аристотелем в отдельную теоретическую науку. Но соответственно своему предмету, она одной своей частью представляет собой физическое знание, другой — философское. Как учение об уме или мышлении, которое является высшей ступенью души и божественным началом в человеке, психология по своей ценности идентична философии. Поэтому Аристотель отводит ей в области теоретического познания одно из важнейших мест. «Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно — знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи — через посредство души — и живым существам»[339]. По Аристотелю, исследование прежде всего должно установить место души в системе бытия, определить, к какому «роду сущего» она принадлежит; каково ее строение (простая она или составная сущность); выяснить, тождественны или различны души разных существ (лошади, собаки, человека, Бога). Особо выделяет он проблему отношения души и тела. Стагирит полагает, что большинство состояний души связано с телом, представляет собой психофизиологические процессы, протекающие одновременно в душе и в теле. Однако в мышлении он склонен видеть функцию только души. В этом случае душа может быть рассматриваема как самостоятельная сущность, отдельная субстанция.

Психофизический характер душевных процессов обусловливает различие методологических к ним подходов, двоякую их интерпретацию и, соответственно, распределение по разным сферам научного знания, разным наукам. Поскольку, рассуждает Аристотель, душевные состояния имеют основу в материи, то и определять их нужно посредством указанной категории, как некоторое движение определенного тела или его части и т. д., что является делом физика и входит в предмет науки о природе. Физик, следовательно, изучает не сами психические явления, а их физиологическую основу, телесный субстрат. Со стороны их сущности («формы») душевные процессы исследует философия. Последнюю интересует сверхчувственный уровень процессов души. «Однако рассуждающий о природе (физик. — А.Щ.) и диалектик (философ. — А. Щ.) по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый — форму и сущность, выраженную в определении»[340].

Исследование души Аристотель начинает с обстоятельного логико-исторического анализа проблемы. Он излагает и критикует мнения своих предшественников о природе души, чтобы воспользоваться их достижениями и избежать их заблуждений. Предшественники Аристотеля связывали с душой два признака одушевленного предмета — движение и ощущение. На основании первого из них душа рассматривалась как причина движения, которая сама является движущимся предметом. На основании второго — в ней видели онтологическую предпосылку ощущения и познания, тождественную самим основам бытия. Так, у всех натурфилософов начала сущего (воздух, огонь и т. д.) одновременно составляют и душу всех существующих вещей. Помимо указанных точек зрения, в которых душа представляется причиной движения и ощущения, пифагорейцы считали душу гармонией, а ученик Платона Ксенократ — самодвижущимся числом.

Разделяя общеантичное представление о душе как начале движения, Аристотель вместе с тем не согласен считать ее движущейся. Ссылаясь на свою «Метафизику», где была обоснована неподвижность перводвигателя, философ замечает, что нет необходимости, чтобы движущее само двигалось. Душа движет живое существо не физически, путем пространственного перемещения, а «решением и мыслью». Если душа причастна движению, то она должна иметь место и, следовательно, «пространственную величину». Но в лице Аристотеля философия уже ушла далеко вперед от первоначальных наивных взглядов на душу как на «некое тело». Миропонимание эпохи Фалеса, согласно которому «душа разлита во всем», кажется Аристотелю уже чем-то нелепым и противоречащим разуму. «Ведь действительно, говорить, что огонь и воздух суть живые существа, — это в высшей степени противоречит разуму, а не называть их живыми существами, если они заключают в себе душу, нелепо»[341]. Нельзя считать душу и какой-то гармонией, ибо гармония есть определенное соотношение и соединение (смесь) частей (пространственных величин), но ни частью, ни их соотношением душа быть не может. Не может быть она и самодвижущимся числом. Во-первых, как уже было сказано, она «вообще» не движется; во-вторых, если душа, скажем, есть единица, то как можно мыслить единицу движущей саму себя, если она не имеет ни частей, ни различий? Аристотель также не согласен с мнением Платона, будто душа, состоит из частей. Части должны чем-то связываться в единство. Таким связующим началом не может быть тело, ибо оно само скрепляется душой. Если же душу делает единой что-то другое, то оно и должно быть душой. Но тогда и относительно этого другого придется решать тот же вопрос: едино оно или состоит из частей, а если имеет части, то что их скрепляет. Чтобы избавиться в этом вопросе от бесплодного движения в бесконечность, необходимо с самого начала исходить из предпосылки единства души.

Историко-философский экскурс, предпринятый Аристотелем, позволил получить в основном отрицательный ответ, выявил несостоятельность сложившихся представлений о душе. После этого философ приступает к положительной стороне дела, к выяснению того, что такое душа и каково ее самое общее определение. По Аристотелю, душа есть принцип жизни, а жизнь есть питание, размножение, рост, ощущение, желание, мышление. Живым существом является такое «естественное» тело, все изменения которого имеют основание в «нем самом», оно есть самодействующая субстанция. «Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста»[342]. Но тело, даже и наделенное жизнью, не может быть душой. Само по себе оно — субстрат и материя, а душа— его сущность и форма. Отношение души и тела аналогично отношению зрения и глаза: зрение составляет сущность глаза как его форма, а глаз есть материя зрения. «Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма, а это — суть бытия такого тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором, и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же суть бытия и форма не такого тела как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя»[343].

Душа неотделима от тела и немыслима без него, как форма немыслима без материи или функция без органа. Как зрение, слух, чувственность вообще есть психическая энергия соответствующих материальных органов, так и душа, включая в себя все эти энергии, является энергией всего организма. Чувство — единство психического и физического, внутренней жизни и осуществляющего ее телесного органа. Одно невозможно без другого, как отпечаток на воске невозможен без воска. При этом данная душа воплощается только в данное тело. Следовательно, миграция, их переселение из одного тела в другое невозможно.

Аристотель различает три уровня жизни, которым соответствуют три вида души, или способности: 1) растительная, или питающая, душа. Она составляет принцип растительной жизни, является причиной питания и размножения; 2) животная, или чувствующая душа. Она есть принцип животной жизни, функции которой заключаются в чувстве и ощущении; 3) мыслящая, или человеческая, душа, являющаяся принципом человеческой жизни.

Все души связаны между собой так, что низший уровень жизни содержится в высшей в качестве его потенции, или способности: растительная жизнь содержится в животной, и обе они содержатся в человеческой жизни.

Отношение способностей, или видов души, к самой душе Аристотель уподобляет отношению треугольника к геометрической фигуре. Как нет фигуры помимо треугольника и производных от него фигур, так нет и души помимо ее способностей. «А именно: и у фигур, и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например: в четырехугольнике — треугольник, в способности ощущения — растительная способность»[344].

Душа составляет основу и растительной способности, и способности ощущения. Относительно же высших способностей — умозрения и мышления — Аристотель полагает, что они имеют другую основу и могут существовать отдельно от остальных способностей. В заключение своего исследования души Аристотель подчеркивает, что она есть «начало» живого тела и как причина его бытия, и как его сущность, и как его цель. Относительно последней философ замечает, что природа, так же как и ум, действует на основании целей. Такой целью у живых существ является их душа. Поэтому все естественные тела суть «орудия души» и существуют только ради души.

На лестнице жизни высшую ступень занимает человек. Аристотель определяет его как «самое разумное» из всех живых существ. Человек обладает совершенным телом и совершенной душой. Последняя включает в себя все потенции растительной и чувствующей души. Такие способности, как восприятие, воображение, память, являющиеся достоянием животной души, достигают у человека своего наивысшего развития. Но и у человека они тоже связаны с телом. Так, анализируя человеческое осязание, Аристотель объясняет его тонкость и совершенство телесными особенностями органов осязания, которые через посредство чувственной сферы оказывают влияние и на умственные способности человека. «В человеческом роде одаренность и не одаренность зависят от этого органа и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом»[345]. По Аристотелю, связь в человеке душевных процессов с телесными означает их нераздельность и тождество. Орган восприятия и сама воспринимающая способность тождественны, ибо восприятие и есть не что иное, как деятельность, или состояние соответствующего органа. Одно не может существовать без другого. Однако это тождество есть единство противоположных сторон, одна из которых телесна, другая бестелесна. В противном случае деятельность и ее результат тоже были бы телесны, как и орган, осуществляющий эту деятельность. «Орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное: ведь иначе ощущающее было бы пространственной величиной. Однако ни существо ощущающей способности, ни ощущение не есть пространственная величина, а они некое соотношение и способность ощущающего»[346]. Тождество органа чувств со способностью ощущения и позволяет человеку воспринимать предметы внешней природы. Ведь ощущение и есть состояние души, приведенной в тождество с ощущаемым внешним предметом. В ощущении присутствует сам предмет, но уже без своего телесного субстрата. И вообще, «относительно любого чувства необходимо признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота»[347]. Таким образом, в обособленности от тела душа не могла бы функционировать, осуществлять свою психическую деятельность. Но из этого, по Аристотелю, отнюдь не следует, что все функции души человека связаны с его телом, являются психотелесными процессами. Если тело причастно ко всем состояниям души, то правы древние, что и мышление, т. е. деятельность ума, тоже есть своего рода ощущение. Ошибочность подобных представлений древних мыслителей Аристотель доказывает тем, что ощущение и размышление относятся к разным уровням душевных способностей, разным частям, или ступеням, души. Поэтому можно иметь способность ощущения и быть лишенным способности к мыслительной, умопостигаемой деятельности, в чем и убеждает нас факт существования животной психики, в которой отсутствует способность к размышлению и умозрению. «Итак, ясно, что ощущение и разумение не одно и то же. Ведь первое свойственно всем животным, второе — немногим»[348]. Кроме того, если ум соединен с телом, то он, как и ощущение, должен был бы иметь специальный телесный орган, обеспечивающий функционирование умственных способностей, и обладать какими-то определенными чувственными качествами. Но мы не можем сказать об уме, что он есть нечто холодное или теплое, или что-то еще в этом роде. Следовательно, нет разумного основания думать, что ум в своем существовании связан с телом и зависит от тела. Напротив, разумно считать, говорит Аристотель, что ум есть самое изначальное и по природе своей суть главенствующее. Этот изначальный, космический Ум потенциально присутствует и в душе человека, в мыслящей ее части. Аристотель полностью согласен с Платоном в том, что душа (имеется в виду разумная её часть) является местопребыванием эйдосов-форм. В качестве самобытного, самостоятельного начала Ум не является результатом становления психической жизни человека, ступенью развития его души. Пребывая в человеке или вне его, он везде одинаков, тождествен самому себе, отличен от всего телесного, не смешан ни с чем. По своей сущности он есть деятельность. И состоит она в чистом мышлении, в умозрительном познании умозрительных вещей. Это значит, что предметом человеческого ума является умопостигаемый космический Ум. Человеческий ум есть богоподобное в человеке, то, что соединяет его с Богом, божественным космическим Умом. Именно этой своей способностью человек бессмертен и вечен. Все в нем разрушается и умирает: и душа, и тело. Вечен лишь его разум, и лишь благодаря тому, что он существует отдельно от тела. «Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»[349]. Аристотель различает два способа существования ума в человеке — потенциальное и актуальное. Как простая способность, или потенция, ум отличается от своего деятельного, актуального состояния. Потенциальный ум пассивен, страдателен. Он подвержен воздействию наших ощущений и восприятий. Но в акте познания он переходит из страдательного состояния в деятельное. «Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего»[350].

Различие между потенциальным и актуальным умом Аристотель проводит и в генетическом плане. Поскольку человек претерпевает развитие, развивается и его ум, испытывая влияние со стороны чувственного опыта, волевых устремлений и самой практической жизни. Развитие ума, его становление и есть переход из потенциального состояния в актуальное. Свою содержательную определенность ум получает в процессе мыслительной деятельности. В этом смысле ум совпадает со своим содержанием и есть то, что он мыслит. Вне указанного содержания он пуст и есть лишь потенция, чистая познавательная способность. «Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум»[351]. Таким образом, Аристотель рассматривает человеческую душу в виде иерархии развивающихся способностей, над которой возвышается всеобщий космический Ум, выступающий по отношению к ним как их вечная энергия, цель и причина развития.

Сущностью человеческой души, характером составляющих ее способностей обусловливается и отношение человека к познанию. Коль душа заключает в себе чувствующую и разумную части, ощущает и размышляет, значит, человек уже в силу своей природы есть существо познающее. «Все люди от природы стремятся к знанию»[352]. Первым проявлением этого изначального познавательного стремления Аристотель считает влечение к чувственным восприятиям, которое у человека общее с животными. Но значит ли это, что ощущение уже и есть знание? Платон на данный вопрос отвечал отрицательно, полагая, что чувственный опыт не научает, а только напоминает, пробуждая в душе знания, приобретенные ею до вселения в человеческое тело. Отношение Аристотеля к чувственному познанию принципиально то же, что и у Платона. Оба мыслителя начало истинного знания усматривают в разуме, а не в ощущениях. Однако в отличие от своего учителя, Аристотель не только умозрительный философ, но ещё и ученый-эмпирик, исследователь природы, уверенный, в отличие от Платона, в возможности научного познания физического мира. Поэтому чувственному познанию он уделяет больше внимания, нежели Платон. По Аристотелю, чувственные ощущения и восприятия составляют основание опыта, который, в свою очередь, является предпосылкой наук и искусств, ибо последние возникают у людей благодаря опыту. Чувственное созерцание сопутствует также и умственному познанию, поскольку созерцаемое умом должно быть дано и в виде наглядного представления. Таким образом, чувственные ощущения предшествуют и практическому опыту, и теоретическому познанию. «Поэтому, — говорит Аристотель, — существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет»[353].

Ощущение вызывается внешним предметом, и потому, в отличие от мышления, оно не во власти ощущающего. Не от нас зависит, иметь его или не иметь. Связь ощущения со своей внешней причиной выдвигает вопрос о гносеологической сущности этой связи, т. е. об отношении ощущения к предмету. Во всех формообразованиях чувственности — ощущениях, восприятиях, представлениях — Аристотель видит образы и подобия внешних предметов. Ощущение — бестелесный оттиск предмета в душе. В акте ощущения указанная способность души «уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно»[354]. Но если функция ощущения заключается в том, чтобы копировать вещь, воспроизводить её форму в душе, то следует признать, что «всё, что является чувствам, истинно», что «ощущения всегда истинны»[355]. Однако достоинство истины Аристотель приписывает только ощущению.

Что же касается представления, то оно, по Аристотелю, может быть и искаженным образом вещи, представлять её в неистинном виде. Ведь представление возникает там, где отсутствует отчетливое восприятие. Но оно-то и может быть как истинным, так и ложным. А в большинстве случаев — ложным.

Утверждая истинность ощущений, Аристотель ответственность за ошибки и заблуждения возлагает на нашу рассудочную способность. По Аристотелю, ошибочно не само ощущение, а его осмысление в наших суждениях, вследствие чего мы приписываем ощущаемое качество не тому предмету, которому оно действительно принадлежит. «В самом деле, в том, что это бледное, ощущение не ошибается; но в том, есть ли бледное это или нечто другое, ошибки возможны»[356].

Высказывание о том, что представляет собой предмет чувственного восприятия, Аристотель вместе с Платоном называет мнением. Последнее, как мы уже знаем, может быть и истинным, и ложным. Мнение Аристотель связывает с верой, ибо нельзя иметь мнение и не верить ему, а вере сопутствует убеждение, которое упирается в разумное основание. Таким образом, познавательная задача ощущений и восприятий заключается в том, что они открывают уму объекты познания. То, что ощущается и воспринимается чувствами, потом становится предметом размышления для ума. Ощущение передает душе форму внешнего предмета, разум осмысливает ее и создает новую, мыслительную форму, которая тоже является образом, но уже по отношению к чувственному образу. Формы внешних предметов и составляют содержание души. «Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же— форма ощущаемого»[357].

Резюмируя познавательное значение чувственности и ее вклад в результаты познания, Аристотель указывает, что чувственные восприятия дают «важнейшие знания о единичном», т. е. о чувственно воспринимаемых качествах предмета, например, что огонь «горяч». Указанное знание философ отделяет от «мудрости» как знания о «причинах и началах», знания об «истине».

Подобно чувственным восприятиям, опыт, приобретаемый благодаря наличию памяти, тоже есть «знание единичного». Отношение Аристотеля к опыту заключается в следующем. С одной стороны, он подчеркивает большое практическое значение опыта и утверждает, что имеющий опыт преуспевает в практической деятельности больше, нежели тот, кто обладает отвлеченным знанием, но лишен опыта. С другой же стороны, обладатель опыта знает лишь «что», но не знает «почему». Он, например, знает, что это огонь, но не знает, почему огонь горяч. Так, ремесленники руководствуются одним только опытом. И хотя они умеют делать свое дело, но делают его механически, в силу привычки. В этом смысле Аристотель ставит их деятельность на одну доску с деятельностью некоторых «неодушевленных предметов», т. е. по Аристотелю, ремесленник действует столь же стихийно и неосознанно, как и огонь, который жжет.

Дата добавления: 2017-01-14