Введение. Рекомендации по развитию кадрового отдела

Рекомендации по развитию кадрового отдела

Есть две коннотации к слову «проблема». Одна – научная, означающая некий предел наличных знаний, а значит и возможностей того познавательного метода, который оказался не способен выйти за эти пределы, в то время как познание этого недоступного предметного поля стало актуальным и даже насущно необходимым для данной эпохи. Другая – повседневная, бытовая. Словом «проблема», обозначается явно нездоровая ситуация, грозящая всякому заинтересованному лицу неприятными последствиями, и притом, не имеющая явного разрешения наличными средствами. Как мы видим – научная проблема является частным случаем проблемы как таковой, за исключением поставленного «за скобки» чувства тревоги. Но обладает ли ученый, мыслитель, и всякий мыслящий человек вообще способностью полноценно встать на точку зрения «стороннего наблюдателя» по отношению к проблеме, в разрешении которой в свою пользу он кровно заинтересован?

На протяжении истории, со времен Фалеса Милетского, сплошь и рядом разумные люди, порой облеченные научными званиями и степенями, обнаруживают в повседневной жизни какую-то странную слепоту своего то практического, то теоретического зрения. Порой ясная и стройная картина научной теории или метода познания обрывается в виде некой лакуны, оставляя стороннего наблюдателя в недоумении. Возникает даже подозрение – могут ли по-настоящему оригинальные научные идеи быть внутри себя логически тождественными, непротиворечивыми? Факты же противоречивости личностного поведения так хочется оправдать тем наивным утверждением, что личность есть нечто внешнее по отношению к научной истине. Так ли это?

Но где рождается научное знание, как не в личности, в удивительном и неизбежно противоречивом процессе собственного развития, а именно: познания себя – через познание внешних ей предметов? Не есть ли личность – более онтологически укорененное сущее, нежели любое научное знание, порожденное ею? Парадокс состоит в том, что согласно традиции европейской рациональности, научное знание, по определению, является таковым и обладает ценностью постольку, поскольку полностью соответствует идеалу тождественности и непротиворечивости, хотя формируется личностью. То есть из противоречия рождается тождество, но противоречие этим не снимается, оставаясь постоянно действующей машиной то чистой, то искаженной интерпретации реальности.

Разрешить этот парадокс невозможно, рассуждая о личности с позиции ни самой научной рациональности, ни даже рационалистической методологии, которую дает классическая философия, в обоих формах – имманентного эмпиризма и имманентной метафизики. И проблема здесь не только в линейности логики рационального дискурса познания, а в том, что, даже пытаясь уйти в сторону чистого иррационализма или как-то синтезировать рациональный и иррациональный приматы, рациональное познание даже в форме диалектики проскакивает мимо неразрешимости принципа противоречия внутри идеи имманентного тождества.

Оно проскакивает мимо этой проблемы по той причине, что рациональный дискурс по умолчанию полагается как создаваемый, развиваемый и обсуждаемый людьми, находящими в здравом уме и твердой памяти, ясно и отчетливо наблюдающими реальность таковой, какая она есть как чувственно, так и логически. И даже великий Декарт, впервые как следует поставивший это умолчание под вопрос, не смог в своем знаменитом методологическом сомнении выйти за его пределы. Главный его императив – подозревать в иллюзорности все, на счет чего не доказано обратного. Он конечно делает существование невыносимым, поскольку становится невозможной по-настоящему вполне адекватная деятельность, но дает трансцендентальной философии, не торопящейся с суждениями, некое риторическое преимущество по отношению к эмпирическому познанию. Но сам Декарт не выполнил этот императив до конца, предоставив европейской цивилизации Нового Времени развиваться в пределах имманентной, замкнутой математической логики, по прежнему подчиняющейся самому примитивному из правил, озвученных Аристотелем – что S всегда есть набор определенных P, количество которых измеримо, и потому делает S познаваемым.

Таким образом, новоевропейское сознание, даже порвав со схоластическим имманентным богословием, осталось уверено в полном соответствии научного и философского сознания своему предмету – научной истине, которое обеспечивалось законом тождества. И это предопределило весь кризис современной европейской культуры, вынужденной буквально выдираться из имманентности в неизвестную ей пустоту, в которой она не желает видеть ничего, кроме отрицания классической метафизики и ее имманентного Бога – и потому не может увидеть трансцендентный источник бытия и истину как таковую, превосходящую (хотя и не исключающую) любую логическую определенностью и сам принцип тождества.

По истине, все люди спят и видят сны наяву – и тем более они спят и видят наяву, когда уверены, что занимаются абсолютными тождественными себе истинами разума, или абсолютно достоверными предметами чувственного опыта. Не потому, что они таковыми не являются, а потому что сам Разум, занимающийся ими достаточно долго, проникается уверенностью, что полностью соответствует им, и теряет из виду свою иррациональную составляющую. И иррациональное начало неизбежно вклинивается и проникает как в саму форму тождественности положительного имманентного знания, так и противостоит ему знаком вопроса, фигурой неопределенности, так и не достигнутой вещью в себе, оставшейся не познанной. И по сути не нужной, мешающей сознанию, слишком занятому даже не столько уже процессом познания, сколько аурой самодовольного величия, которым сопровождается этот процесс, и которая из побочного эффекта становится его целью.

Главный предмет данного исследования – сновидящее сознание, и собственно его содержание: воспринимаемое им сновидение. Мы все находимся в состоянии сна наяву, если не доказано обратно: содержание нашего чувственного восприятия может быть иллюзорно, а нашего мышления – не адекватно действительности. Что такое сновидение, в широком смысле? Это не просто психофизиологическое состояние сна, но всякая воспринимаемая действительность вещей, в которой нет четкого критерия истинности содержания мышления и адекватности восприятия. Иначе говоря, сновидящее сознание – это смутное, искаженное сознание.

В первой части данного исследования, о научной рациональности, показана невозможность решить в ее рамках вопрос о снах и яви, поскольку этот вопрос выходит за границы самой логики рационального знания. Адекватность восприятия обеспечивает только действительность его содержания, но не его истинность. Мы видим, что само по себе знание является лишь родом хорошо упорядоченного сна. При этом именно сновидение является феноменологическим источником этого содержания, первичных научных интуиций, и только диалектика самого сновидения может дать критерий отличия истины ото лжи, но совсем не в духе самой рациональности.

Во второй части, о проекте универсального знания, состоящем в попытке свести философию к науке наук по образу и подобию математики, показано, что дедукция знания из математической определенности мало отличается от эмпирического обобщения в плане ограниченности, поскольку спотыкается об трансцендентальные иллюзии. Любая дедукция начинается с постулатов, которые утверждаются как самоочевидные априори, которые есть своего рода сны разума, хотя бы и истинные и очевидные в своей ясности. Философия лишь тогда может говорить об истине и судить о ней, когда вырывается за пределы создаваемой ею всеобщей логики, когда превращается в диалектику бесконечных и противоречивых множеств и герменевтику сновидений, которые только и свидетельствуют о конкретным содержании этих множеств.

В третей части дано описание полностью сложившейся к середине 19 столетия эстетической метафизики, полностью устранившей наивное рациональное обоснование нравственности в наиболее убедительной модели Ф. Ницше, указавшей что ясность рационального знания, восходящая к аполлоническому началу, есть сновидение, имеющее своим истоком иррациональность природного естества, которому она по видимости противостоит, олицетворенную дионисизмом. Обе эти силы вполне взаимно дополняют и взаимно проникают друг в друга, создавая некое замкнутое эстетическое единство космоса, исключающее нравственность и мораль как признак порчи, раскалывающий это единство сновидения. Однако такая замкнутость обесценивает достоинство человека, сводя его к роли вещи среди вещей, не способной отличить сон от яви и истину от лжи, не способной выйти за пределы космической определенности, порабощенной им. Эстетический критерий, возвышающий нас до вершин космического совершенства мировой гармонии в аполлонизме и увлекающий сатирической страстью в самое лоно природы, становится соблазном духа, трансцендентальной ловушкой, отлучающей его от истины, истинного источника бытия и его собственного существования. Мы видим, как пантеизм легко превращается в атеизм и скептицизм, с неизбежностью вращаясь в замкнутом колесе одинаково бессмысленного безумия Диониса и лицемерия Аполлона. Мы оказываемся перед необходимостью трансцендентного обоснования нравственности.

В четвертой части мы окончательно ставим вопрос об источнике логики, истины и знания, который находится за пределами их предметного поля и за пределами мира, как имманентного бытия. Вопрос о сновидения и яви переворачивается: мы видим, что и сон и явь, как модусы восприятия ничем друг от друга не отличаются, но существенным для нас оказывается степень смутности или ясности сновидения, определяемое нашей собственной нравственной чистотой. Используя пример «Сна смешного человека» мы даем определение неопределимого – истины, как «мерцающего» содержательного гармонического единства всех возможных противоречий и парадоксов. Исходя из понимания этого принципа, как уже заключенного в человеческую природу, мы разворачиваем необходимую возможность нравственности для всякой человеческой души, которая только пожелает ею обладать.

Любые теоретические концепты, описывающие социальную реальность, и тем более выдающие рецепты к ее оздоровлению, если посмотреть на них со стороны сами по себе являются предметом ценности. Трансцендентальная эстетика прямо ставит под вопрос как адекватность, так и истинность непосредственного восприятия всего, что может попасть в ее поле. Философия политики зиждется на философии права, философия права на этике, этика – на герменевтике нравственного содержания человеческих переживаний в рамках культуры, социальных отношений.

Уже более полутора столетий, с тех пор как Маркс, Фейербах и Ницше ознаменовали своим поиском нового философского языка конец европейской классической метафизики, в воздухе висит тревога. Ни Версальский мир, ни капитуляция Германии, ни распад СССР не сняли этой тревоги с души коллективного политического субъекта истории. Но источник этой тревоги лежит глубже, чем политика. Искаженность социальной жизни, за пределами имманентной теории очевидная всем, является прямым следствием искаженности той моральной философии, которой она руководствуется, или по крайней мере оправдывает свою действительность. Поскольку относительная адекватность действий даже в мире иллюзорном может быть обоснована, то основным вопросом остается возможность нравственного поступков, а так же, какие основания для этого может дать нам человеческая культура. Необходимость выйти за пределы имманентной рациональности в решении вопроса о нравственности заставляет нас обратиться к русской литературе, в которой в 19 веке развернулась острая полемика о социальных и метафизических аспектах нравственной проблемы. Самые выдающиеся художественные произведения русской литературы золотого века, по силе воплощенных в ней образов, идей и конфликтов, следует признать воплощенной русской социальной философией, метафизическую структуру и проблематику которой следует извлечь. Именно в них сталкиваются вопросы о сновидениях и о содержательной бесконечности нравственной природы человеческой души, в них личностная школа нравственной психологии спорит с прогрессисткой школой, сводящей социальную жизнь к борьбе рационального научно-прогрессивного и иррационально-эстетического начала, вполне укладывающуюся в рамки непротиворечивой диалектики необходимого развертывания и последующего распада.

Однако замкнутая модель самосущей вселенной, для которой не нужна внешняя сила, источник, авторитет и цель, давая беспредельный материал для эстетической игры воображения, не дает, однако, места для реального отличия человеческой природы от всего остального, обрекая всю человеческую культуру на иллюзорность и неизбежную гибель. Тем не менее, ощущение красоты, возникающее от созерцания, как прекрасных произведений искусства, так и от стройных теоретических систем, в некоторых случаях имеет в себе неразрешимое внутри самой логики этого созерцания противоречие, а именно указание на источник красоты, превосходящий по своей силе красоту самого образа или системы. Эта реинкарнация онтологического аргумента не является доказательством трансцендентного бытия, но указывает на то, что его проблема выходит за пределы логики тождества. Нравственный же аргумент Канта (о том, что нам следует считать бесконечные идеи истинными, ради того чтобы должным образом выстраивать свою этику) показывает, что достоинство и возможность нравственности прямо вытекает из идеи трансцендентного бытия, бесконечного по своей логике, сверхъестественного по бытию и вечного по своей природе. При условии, что человек, как любое сущее, прямо причастен этому трансцендентному началу, но не с механической необходимостью, как пытались заключить схоластические богословы средневековья, а по возможности, в результате собственного выбора, ничем извне не предопределенного – он может вступить в общение с этим началом, раскрыв в себе его неотмирное присутствие и даже соединиться с ним в неслитном и нераздельном единстве.

Дата добавления: 2015-07-13