Часть II. Mathesis universalis: метафизика и метапоэтика

Познание начинается с удивления. Предметом данного исследования является сновидение, и удивление вызывает то, как близко по времени происходит расхождение имманентного и трансцендентного дискурсов, рождаясь практически из одного источника – а именно, из диалога «Государство» Платона. Философия знает и более ранние примеры трансценденции познания. Патриарх европейской науки, Фалес Милетский, говоря о παντα ρἐι, о совокупности всего сущего, впервые открывает саму категорию «всего» как одного - принцип субстанции. Причем, определенность «всего» есть гарантия и условие определенности и доступности субстанции, как имманентной сознанию: мы ее видим во «всем», охватываем ее «всю» нашим умственным взором – и тем самым ограничиваем ее этой имманентностью, ограничивая ее бесконечность конечностью знака, которым является имя «все». Здесь еще нет ошибки – конечное имя, как подлежащее, может указывать на бесконечное содержание. Но стоит перейти от называния вещей, к их определению, т.е. выделению вещей из бытия по тому или иному признаку – и вся имманентная и трансцендентная бесконечность, присутствия вещи окажется недоступной восприятию – непосредственное воздействие вещи на восприятие будет отфильтровано, останется лишь то, что формирует ее образ. Вещь станет плоской, одномерной, выхолощенной, известной. Не бытием в себе, но лишь имманентной сущностью, вещью среди вещей, конечной, определенной – и уже не интересной, мертвой. Мы сами убиваем вещи тем, что мы знаем о них.

Тем не менее, чтобы в одном единственном воспринимаем предмете развернуть весь контекст его существования, до пределов всей вселенной, всего ее пространства и времени – и за эти пределы, к источнику бытия, требуется два движения. Первое – отказаться смотреть на нее, как на уже вполне известную, и второе – не определять ее, то есть не ставить ей границы ее существования, и удерживать себя от такового определения как можно дольше. Подобное чувственное познание вещи как неопределенного бытия в себе, можно назвать чувственной медитацией, по примеру тех практик, что используются в восточных духовных учениях, поскольку они тоже используют в качестве начальной фазы концентрацию на предмете, либо деконцентрацию, с опорой на предмет. Практически, так познает мир ребенок, созерцая незнакомые предметы и позволяя своим странным, нескладным мыслям плыть в любую сторону. Эвристическая мощь этого метода познания при весьма низкой точности, обладает солидным преимуществом перед механической индукцией и полной аналогией в том, что как фронтальный подход, он исчерпывает максимум гипотетических возможностей в поиске ассоциаций и аналогий. Иногда, когда обычная логика не дает выводов, именно парадоксальное мышление, подобное наивному детскому гаданию о природе вещей, оказывается верным. Но истинная ценность такого поиска отнюдь не в практических научных результатах, а в самом выходе за пределы имманентного сущего к истинному трансцендентному бытию.

Проблема в том, что такой выход дает доступ к истине как таковой, но не дает обладания истиной как знанием в том смысле, в каком ее понимает европейская традиция познания, ни в современной парадигме эмпирической достоверности, ни в классической – рациональной истины.

Как же получилось так, что классическая рациональность ушла в сторону, от знания, как бытия в бесконечной истине, к знанию как обладанию конечной формулой? Случилось ли это в осевое время, или это тот порог, через который переходит всякое человеческое сознание с тех пор как произошла революция антропогенеза?

Почему именно обладание истиной оказалось ценностью, превосходящей бытие в ней? Это проблема общения и герменевтики. Состояние в истине и вне ее так разнится, что очень трудно адекватно действовать в мире вещей и людей, для которых все состоит из вещей, а не из воды, воздуха, огня или богов, что необходимо посредничество каких-то средств, которые не позволили бы потерять память о ней. Не важно, какие определения использует для описания истины автор – он дает их исходя из своей внутренней склонности, предпочитая одни другим внешним образом эстетически, поскольку легко дает им красивую и простую форму, внутренним же образом – абсолютно свободно, повинуясь внутренней спонтанности бесконечного, трансцендентного начала в собственном существе.

Не важно, каким будет это определение (поскольку по отношению к самой истине оно будет все равно только частью – не ложной но и не истинной), но даже будучи относительно более ложным, чем истинным – оно, как символ, содержит указание на пройденный его автором путь – и служит проводником для повторения этого пути, хотя абсолютного повторения быть и не может, о чем Гераклит и сказал: вошедшего в реку в другой раз, обмывает уже другая вода. Каждый раз в новых обстоятельствах истина открывает свое новое конкретное содержание. И вот это-то противоречит как ни странно самому полному, хотя и конечному определению имманентной (мертвой) истины – как то, что всегда верно, для всех доступно и всегда повторяется.

Главная ловушка имманентного рассудка в том, что он во всем и всегда ищет пользу для имманентного же бытия. В состоянии самой истины никакая конечная польза не выглядит очевидно, но само устройство рассудка таково (что показано на примере состояния ужаса) Хайдеггером, что трансцендентное постоянно отсылает его от себя к конечному сущему. Он по необходимости бежит от того, что не способен вместить и по дороге ищет чтобы все-таки ухватить из того нового и свежего, что ему открылось в живом и непосредственном впечатлении – чтобы умертвить в себе и для себя, разделив и связав посредством анализа и синтеза. Так рождаются символы и знаки, которые позволяют с большей или меньше адекватности пользоваться схваченными по пути из истины в имманентное равновесие вещами.

Поистине, не сам ужас ничтожит рассудок, но вызывает ужас неопределенность трансцендентного тем что заставляет его становиться, остановить свою машину определения и переопределения. Чем вызывает ужас в существе человека – ведь он привык именно посредством рассудка добиваться адекватных результатов деятельности. При этом, созерцание истины, хотя и не является полным и действительным возвращением души к своему исконному подлинному состоянию, а лишь только прикосновением к нему – это вызывает ужас физического тела, которое теряет данную ему рассудком гарантию своей органической определенности и адекватности. И если в самой истине для души это, как и все остальное, не является насущной проблемой, то при переходе из имманентного состояние в трансцендентное и обратно, душа испытывает внушаемый телу вновь приходящим в себя рассудком ужас. Ужас вполне – сопоставимый с ужасом рождения и смерти.

Особенно трудно указать в неком символе (и таким образом уловить хотя бы в некоторое подобие определения или хотя бы описания) на сам источник бытия, который всегда в истине пребывает, и к которому только в ней можно прикоснуться. Потому что состоянии так различны, что сама память записывается по разному, более того, в наивысшей точке никакой памяти быть не может, потому что душа прикасается к самой вечности – в которой, в некотором смысле, действительно нет никакого движения и изменения, все что душа может вынести – это действие истины на всю собственную совокупную природу, но это действие так разнится, что возвращение обычно полностью стирает даже такой трансцендентальный опыт. Иногда вспомнить кроме отчаяния пути туда и обратно вообще ничего не возможно, что порождает представление об истине как об абсолютном страдании.

Но если рассудок все-таки захватывает какую-то пищу небожителей, то его тут же раздирают два противоречивых движения страсти: облечь новообретенное знание либо тайной, чтобы обрести тайную же власть над душами других, не знающих его людей, либо предъявить всему миру и всему человеческому сообществу как дар, с тем чтобы обрести славу, почет, уважение и власть явную, может быть даже и меньшую, но зато более благородную по виду.

Таким с древнейших времен было начало знания и науки. И если конкретные, наиболее конечные и потому утилитарные определения об истине природы преподавались широким массам с высоты кафедр и портиков, то наиболее широкие и общие передавались из уст в уста только от учителя к ученику, как источник той самой тайной власти.

И самым редким, и самым волнующим утонченные души неофитов, товаром в этой эзотерической лавке были определения самой трансцендентной истины. В худшем случае они давались как формулы, как в Ликее Аристотеля, в лучшем были темны и диалектичны, как в трактате Гераклита. Но как мы знаем, именно Аристотелю было суждено стать отцом классической, и в некоторой степени современной науки, поскольку он обнаружил удивительное открытие: толпа всегда готова слушать суждения, и даже сама потом пускается производить их по любому поводу. Но она не способна усвоить линейную логику этих суждений, особенно длинных, широких, охватывающих всю природу. И потому будет с благоговение прислушиваться к тому, кто владеет этой логикой и периодически извлекает с ее помощью новые адекватные суждения, как о вещах отвлеченных, так и о самых обыденных и насущных. Широкие же и общие категории, тем более восходящие к самой истине – нужны меньшинству, как правило, праздному, либо слишком чувствительному к трансцендентной природе всякой правды.

Аристотель был учеником Платона – человека, который через метафору Солнца дал максимально чистое описание истины (не избежав противоречия, поскольку истина не исчерпывает себя как бытие и благо), и принадлежал к традиции, восходящей к Сократу – человеку, вообще по возможности воздерживавшемуся от определений и суждений, особенно всеобщих и категорических. Он не был чужд диалектики, но худшее что он мог сделать для философии – это дать ей формулу рассудка, формулу двумерного описания вещи, двустороннего уравнения логического тождества S=P. Ничего плохого в самой это формуле нет, но она слишком проста и удобно, становясь соблазном для рассудка, который только ознакомившись с ней, начинает мнить себя знающим природу владеющим истиной, весь мир сводя к набору таких формул.

С тех пор история классической рациональности есть история поиска идеального перечня двусоставных определений, либо опровержений их истинности (достоверности) и полноты. Киники пытались через нарушение всех и всяческих границ и пределов постоянно пребывать в состоянии истины, академисты искали наиболее общие категории. Перипатетики уточняли категории рассудка, эпикурейцы практиковали незаметное существование для себя, пытаясь опосредованно синтезировать рациональное и иррациональное начало. Стоики вырабатывали этику раздельного существования – свое социальное лицо отправляли в мир и в люди, жить по законам имманентного мира, а душой сохранить независимость и невозмутимость от всех внешних впечатлений.

При этом серьезной бедой греческой Эпистемы была ее рассудочность, происходившая из пристрастия к торговле и перечислению. Если древнейшие иррациональные мотивы греческой культуры содержали в себе возможности выход к трансцендентному, то классическая эпоха такую возможность утратила полностью. Она влюбилась в идеал имманентной гармонии космоса, которым якобы овладела силой своего разума. Иррациональный остаток был исключен из умозрения и практики, открытие того что диагональ прямоугольника не является простым натуральным числом скрывалось например пифагорейцами как непристойная тайна. Проблеск живой истины, рожденный душой Сократа был похоронен Платоном именно постольку, поскольку он, дав ей описание, сделал ее как бы частью конечного, замкнутого космоса. Истина оказалась производной разума (а не наоборот, как это бывает гораздо чаще). Аристотель, не воспринявший идею бесконечности и назвав ее «дурной», установил культ мирового разума, с которым было отождествлено и бытие, и благо и истина.

Христианство, выросшее на почве непримиримой борьбы двух трактовок иудейского Закона, так же рациональной (саддукеи и фарисеи) и иррациональной (ессеи и секарии), как учение о выходе к трансцендентному началу бытия и практическом привнесении его присутствия в жизнь, о жизни под его руководством, в первые века своего существования было мощной альтернативой языческой имманентной мудрости, однако по мере обращения эллинов в новую веру, транцендентная иррациональность веры все более и более требовала рассудочного, по крайней мере рационального объяснения. Гностицизм явился с одной стороны как псевдо трансценденция: мир иной, будучи идеальным, лишенным порчи материальностью, во всем остальном должен был подчиняться логике имманентного чистого разума, и сам Бог в нем отождествлялся с этим разумом, по образу и подобию Аристотелевского ума-перводвижителя. Презрение к материи, как источнику и носителю зла есть аналитический ход расщепления бытия рассудка. Бытие отождествляется с совершенством и истиной и противопоставляется материи, как недостатку бытия. Эту гностическую мысль потом усвоит Августин, который и привнесет ее в христианскую догматику, особенно латинскую. Но может ли что-то лежать вне истины и не быть освещенным ею?

Арианство – другой ход присвоения христианской этики рассудком. Если гностицизм – это имманентный идеализм, усвоивший мистический компонент христианства, то арианство – это имманентный эмпиризм, утверждающий, что во всех вещах и во всех прежде всего людях присутствует имманентное совершенство, которое нужно лишь раскрыть. И самым очевидным ходом здесь является возрождение мысли о тождестве знания и нравственности.

Ортодоксальный, никее-цареградский символ веры, дошел до нас в восточной церкви без искажений, несмотря на политическое вмешательство несториан и ариан в догматический спор о нем, и все позднейшие попытки со стороны Рима добиться от нее подчинения в виде унии. Он есть по истине символ, который в духе притч Евангелия не вмещается своим содержанием ни в какие рассудочные определения, оправдать его перед рассудком можно только его абсурдностью, по словам Тертуллиана. И это символ именно веры, поскольку он не желает никакого оправдания, а требует непосредственной веры, претендуя на то, что указывает непосредственно же на сам трансцендентный источник бытия. Нет смысла разбирать, почему у одной сущности оказалось три лица и какой прок в том, чтобы рождаться непорочно от девы, так же как это не раз делали языческие божества, именуемые теперь демонами. Но есть догмат, прямо связанный с символом веры: о единстве в Иисусе Христе имманентной и трансцендентной природы, т.е. божества и человечества.

Это вопрос фактически об устройстве вселенной, поскольку от ответа на него зависит, можем ли мы допустить спонтанную автоэволюцию от простейшей бесформенной материи до беспредельного имманентного божества, или мы должны признать, что только безматериальное бытие является совершенным. Именно эти споры уже велись до появления Христа – в имманентной логике, но может быть именно для того чтобы дать выход из нее, поскольку ни один из этих двух вариантов не спасает душу от настоящего зла.

Настоящее зло же для души именно в скованности определенностью, которая лишает ее творческой силы с одной стороны – и отсутствие смирение души перед полнотой трансцендентной истины, породившей ее и привнесшей в нее часть себя. Мы не знаем до конца ни истины мира и бытия как такового, ни истины бытия своей души, мы не знаем – является ли душа действительно вещью среди вещей, созданной из ничего бесконечной полнотой бытия, или же она все-таки несет в себе частицу этого несотворенного бытия в себе. Никакой мистически опыт созерцания ни того ни другого не может быть окончательным доказательством, потому что бесконечное не является предметом индукционного синтеза – его непознанное содержание всегда превосходит известную, и потому конечную его часть.

Трагедия Христианства была в том, что изначально это религия полного отречения от рассудка и адекватной жизни в миру, полного отказа от всех адекватных имманентных благ этого мира в пользу трансцендентного бесконечного блага, которое не столько превосходит и переполняет самое себя, что растворяет в себе и уничтожает всякое зло, истребляя его и делая невозможным по определению. Но именно способность обрести свободу второй раз за всю историю человечества, после грехопадения, не уводит человека в рай, а лишь ставит его перед выбором – либо рай, и потеря всякого имманентного наслаждения собственного конечного существа ради трансцендентного блага, либо возвращение в ад разобщенного бытия. И единицы выбрали отдать все богу, но когда их число стало расти, и государственная власть захотела сам обладать этой растущей силой, она погнала в церковь христово всех. И совершилось сказанное господом о тех кто не холоден и не горяч: «изблюю тебя из уст моих». Церковь разделилась, и подлинные святые ушли в пустыню, а в миру остались ни холодные, ни горячие – христиане лишь именем, в сердце своем вернувшиеся в имманентность и предавшие истину. И небольшое число святых осталось с ними, чтобы даровать им утешение и продолжать звать их все же к истине – но пастырство пресвитерское вскоре стало сращиваться со светской властью.

Поистине есть церковь и есть Церковь, но преступно думать, что преступления священнослужителей против своего сана может хоть сколько-нибудь умалить подвиг святых истинной Церкви. И высшее ее иерархи в различные эпохи были носителями истины, хотя и оставались в меньшинстве. Не могли бы католики породить такого великого обновителя западной ветви христианства, как Франциск Ассизский, если бы в ней уже не оставалось к времени его жизни никакой правды в учении церкви. Не смогло бы и восточное христианство породить ни Иоанна Златоуста ни Сергия Радонежского, если бы утратило совсем связь с истиной. Да, дьявол, что владеет миром, преследует всех праведных, чуть только они добьются успеха в обращении к источнику бытия, с одной стороны угрожая преследованием, с другой прельщая мирскими выгодами. И всякое дело, начатое с именем Бога на устах внешним образом истощается, но никогда не утрачивает живое дыхание своего живого сердца, воплощенного в культовых предметах, соединяющих конечное бытие и бесконечное также, как Христос соединил их в себе. Таковы мощи некоторых святых, таковы некоторые иконописные образы, таковы некоторые тексты, особенно текст самого Евангелия. Кто не признает этого, тот ведает лишь малую часть истины, отвергая большую, вполне, однако в этом мире явленную. Следует еще раз повторить: по мере роста внешнего могущества, любая община развращается, как мирская так и иноческая, но сердце ее развратиться не может, потому что обретает свойство вечности от присутствия в нем вечного бытия. Доказать это нельзя, но не принять во внимание при обсуждении трансцендентных проблем религии – преступление против истины.

Богословие долгое время было прямо связано с наукой. Когда Рим пал и большая часть Европы занималась собственным выживанием больше чем природой бытия, только общины и хранили науку, собирая ее артефакты, пусть даже и для так и не последовавшего уничтожения. Очень многим Европа обязана арабскому аристотелизму, без которого в Европе не было бы аристотелевского возрождения. Официальная церковь могла бы придушить языческую мудрость, но ее подлость и лицемерие выразилось не в мракобесии, а в отсутствии оного. Вместо того чтобы отстаивать истину исконных догматов, латиняне стали приспосабливать вероучение под аристотелизм, что выразилось в идеологии томизма и онтологический аргумент. Позже, именно возвращение Платона через Италию, дало философии пищу для осмысления бесконечности. Но и до возрождения платонизма в studia humanitatis о бесконечности заявляли францисканцы, вроде Петра Дамиани и других. Тем не менее, и до и после эпохи возрождения дух рассудочности гасил ростки не только и не столько иррационализма, сколько трансцендентной философии: и Дамиани, и Кузанский с Мирандолой и Блез Паскаль были отщепенцами, маргиналами. Но не потому что якобы Церковь, обладая полнотой власти была врагом истины, а потому что ее институализация, как части государства или надгосударственной структуры, распоряжающейся однако делами светскими, как легитимация государей и их вассалов, а потому что институализация всегда обращает любое сообщество в рабство князю мира сего, мирской логики успеха и конкуренции.

Проблема церкви была в том, что человеколюбие заставляло ее наставлять людей в делах мирских, постоянно звать к бесконечности и поучать их на понятном им языке. А язык, в конечном счете ученых-монахов, которые должны были переспорить восхищенного языческой логикой еретика, прежде чем обречь его на костер. Окончательную санкцию на казнь и преследование, при всем могуществе церкви всегда давали светские власти, и именно они пользовались формальной победой церковников против еретиков. Церкви нужны были души, ей нужно было утвердить свою правоту. Светским же правителям всегда было нужно одно – истребить врагов, конкурентов, опорочить их и забрать их имущество, чувствуя полное моральное удовлетворение. Так было всегда, и церковь вела себя также либо под игом светского принуждения, либо там где сама присваивала себе светскую власть (что противно самому смыслу христианства).

И когда наука развивалась в схоластических штудиях, и когда она «вырвалась» из под церковного гнета, она была и оставалась имманентной, он описывала мир как конечное бытие, определяемое конечным набором законов, а человек определялся как существо способное познать эти законы и управлять с их помощью миром. То что человек не управляет своими страстями, даже когда знает о том что они приводят ко злу для него и окружающих, оставалось достоянием монахов отдельных орденов и обителей, действительно боровшихся с миром. И о том, как сложна эта борьба – прежде всего с собственной несовершенной природой, они оставляли свои труды, которые однако мало пользовались и до сих пор мало пользуются популярностью: человек предпочитает считать себя верхом совершенства, а не сосудом греха. Но факт в том, что только смирение перед бесконечностью дает возможность общения с ней, и факт так же в том, что только взаимное движение бесконечности, как живого, свободного бытия на встречу ему в его усилии по очищению себя от несовершенства дает возможность не просто временные скачки за пределы имманетного порядка вещей, а присутствия бесконечности в жизни человека, причем присутствия личного. Именно в этой трансцендентальной нравственной правде раскрывается смысл и символа веры и догмата о неслитной и нераздельно природе Иисуса Христа, как Бога воплотившегося в человеке. Несколько веков и десятки поколений понадобились целому племени пребывать в одном едином стремлении – очиститься от греха, чтобы Бог мог всей полнотой своей бесконечной природы войти в тело одного единственного сына этого племени – и то, только от девы этого племени принять плоть для своего воплощения. Это только догадка, но сила всякого объяснения в его практической применимости, и если есть имманентная адекватность, действующая в определенных обстоятельствах вещей, то есть и трансцендентная адекватность, действующая в неопределимых обстоятельствах бытия души и ее отношении к бесконечности.

Как только наука «высвободилась» из путь схоластики и необходимости подчиняться вере – она, в форме идеализма, стала выстраивать ничто иное как имманентную картину бытия, как рациональное постижение единства формы и материи, духа и плоти, и все сводя к некому абсолютному благу. Поистине, Бог возможно и все благ, но он таков не потому что всегда и всем делает приятно, а потом что само бытие мира создается его волей, и понимаемое как благо, должно почитать эту волю своим источником. Тем не менее, подчинение божьей воли логике блага и сведение доказательства его бытия к онтологическому аргументу есть прямой путь к пантеизму и атеизму, поскольку имманентный рассудок не может отличить почему благо конечного мира более важно чем благо его самого. А поскольку для воли бога фактически протаскивается запрещение быть не благой, то настоящий трансцендентный разговор между человеческой душой и богом становится невозможен: у человека нет свободы искать бога, у бога нет свободы идти ему навстречу. Все в результате для рассудка происходит механически, и вместо оправдания блага (которое несомненно присутствует в природе, но отнюдь не всегда главенствует), происходит оправдание зла. Зло оказывается частью блага, а благо – злом. Так бесконечность схлопывается в одну линию, и бог становится не нужен.

Удивительно, как удается Спинозе удерживать себя параллельно в двух логиках – имманентной и трансцендентной, но сам логический язык изложения, в котором из одного суждения может следовать только другое, равное ему суждение, превращает эту объемную картину в линейный ряд, который конечную формулу маскирует под символ бесконечности. «Отрекитесь от себя и покоритесь математическому тождеству» - так можно в одном лозунге озаглавить его символ веры. Но причем здесь тождество и математика? Да, без отречения не будет бесконечности, надо выйти за собственные пределы, чтобы обратиться к ней, но бесконечности и конечность уравниваются не живым диалогом, а механически, все сводя обратно к определенности. Любой дурак может сказать, что наилучшее ему таковым не кажется, а кажется навязанным обманом и лицемерием – и будет прав, потому что истина всегда больше любого сформулированного наилучшего. И если одного Спиноза приведет к Богу, другого – отвратит от него навсегда.

И не лучше обстоят дела с последним великим схоластом Европы – Гегелем. Фактически весь его проект феноменологии духа есть ничто иное, как поиск совершенного математического описания мироздания – и несмотря на все попытки включить иррациональное начало, оно включается механически, как необходимая часть необходимости. Шопенгауэр был честнее, догадываясь об иррациональной природе воли, которая отделившись от Бога в процессе поддержания сотворенного Им мира, становится имманентным законом. Этот закон может в любой момент повернуться к собственному предметному содержанию каким угодно боком, и солнце воистину может завтра не взойти – и на что, на какой разум, на какие наши знания мы будем уповать в таком случае?

Народный дух здравого смысла никогда не отрицал присутствия иррационального начала в природе, выражая эту свою догадку в темных суевериях, в изустной традиции сказкок, басен и легенд, что позже, когда крах идеи универсального знания, как бесплодной, не дающей на практике ничего, дал почву для новоевропейского искусства, сначала в эпоху возрождения в dolce novo stile, затем в романтизме.

Однако рациональность и иррациональность в своем споре всегда скатываются в имманентную плоскость, хотя иррациональность, понимаемая в самом широком смысле всегда ближе к истине, когда включает в себя рациональность как возможность и собственный вариант.

О наилучшей из моделей борьбы иррационального начала против идеализма на арене европейского духа будет сказано в следующей главе о Ф. Ницше, на примере его работы «Рождение Трагедии из Духа Музыки»

Дата добавления: 2015-07-13