Часть IV. Ф.М. Достоевский: герменевтика сновидящего сознания

Все поставленные Ф. Ницше трансцендентальные вопросы об основаниях европейской этики и эстетики решаются в русской литературе по разному, но самый глубокий разбор нравственной проблемы человеческой личности и соотношения в ней эстетического и нравственного начала, выходящий за пределы имманентной логики, дает Ф. М. Достоевский. И если его анализ не дает конечных решений, то по крайней мере показывает возможные пути решения (многие из которых ведут обратно в замкнутую имманентность того или иного рода), не навязывая их, а представляя в качестве идей, излагаемых по ходу сюжета повестей и романов, и в образах олицетворяющих и озвучивающих их персонажей. Эти насквозь вымышленные личности, с точки зрения литературоведения чрезвычайно ходульны, но их социально-философская ценность в том, как вышеназванные нравственные идеи органически вырастают из характера личности, ее развития в общественной среде, в удивительном сочетании бесконечной неповторимости личного начала и механического отпечатка обстоятельств, жестокость которых описывается наряду с прочей фактурой цинично и бесцеремонно, разве что только с характерными для Ф.М. стилистическими ужимками, по которым его текст всегда узнаешь среди прочих авторов.

Эта «жестокая жизненность» еще только отдельными мазками и пятнами проступавшая в поздних сочинениях Гоголя, по сути – сновидение, очень хорошо притворяющееся реальностью, настолько завораживающее, что погруженный в него разум сам отворачивается от всех дыр, лакун и нестыковок, пытаясь поспеть за развитием событий и наслаждаясь иллюзией того, что Платон называл «припоминанием». Это похоже на некий фонарь, как бы высвечивающий из небытия какие-то до этого неясные предметы, обливающие их на фоне обще смутной темноты вдруг таких контрастом, что поневоле начинаешь верить – вот сущее как таковое. И чем более гротескно и фантастически оно изображено, но с некой своеобразной логикой соответствия фактуры и воплощенной в предмете идеи – так чтобы это соответствие было и как бы спрятано, и в тоже время догадливый читатель всегда мог его подметить и предугадать, что имел в виду автор этими услужливыми подсказками, тем с большим удовольствием сознание обольщается и погружается в сон.

При том, мы именно в рамках художественного произведения идеи, лишенные излишнего теоретического пафоса, показывают свой подлинный характер – восходящего сквозь шелуху повседневности и пустых фраз к истине сновидящего наяву сознания.

Достоевский целиком вышел из Гоголевской Шинели, но в том что его произведения есть сны наяву, он еще имел смелость признаваться только в самых ранних произведениях. Позднее это стало фигурой умолчания, не поднимаемой, но неизбежно тлеющей на фоне сюжетного полотна, прорываясь сквозь его порядок следования некими иррациональными порывами, которые не имеют полного логического обоснования, но назревают и разрешаются как некие органические процессы полнокровной жизненной деятельности самого социального бытия.

Как и Гоголь, Достоевский в своих героях воплощает не просто имманентные логические формулы, но полноценные субличности – они не только формально дают определения тем идеям, которые ими движут, но обнаруживают в своем поведении характер тех страстей, который создают это движение, лишь обретая форму и конечное воплощение в логических определениях, в которых однако может и не быть формальной логики – а вместо них логика все тех же сновидений, смутные обрывки, догадки, приближения, но иногда, в самых ценных местах, в которых решается прямо вопрос о всем бытии человеческого сердца – прямо восходят к истине.

Прорыв к истине у Достоевского совершают различные персонажи, по различным поводам, и впоследствии этот опыт находит воплощение в различных формулах, при этом разными путями, иногда логическими, иногда мистическими, но одно Достоевский подмечает очень точно: подлинная логика, восходящая к истине, рождается в пароксизме страсти, нарастающей до некоего предела, с тем чтобы переступить его – и с тем чтобы сама логика переступила для себя некий предел тождественности оперируемых ею понятий. Достаточно сравнить логику Крофта из Подростка и логику Кириллова из Бесов, чтобы поразиться одновременно схожести и различию двух самоубийц: полноценного, лишившего себя жизни из чрезвычайной честности и доверия к имманентной логике, и имитированного, который оказался настолько переполнен жизнью в момент истины, что обнаружил, что для того чтобы выйти за ее пределы вовсе необязательно лишать себя ее.

Момент истины может быть коротким, как одна секунда, но в каком-то смысле его предопределяет долгий путь восхождения к ней, который сочетает в себе имманентное и трансцендентное воплощение истины в нравственном поведении восходящей к ней личности. Так, Шатов окончательно воплощает истину, которую уже до этого знает, через факт своей трагической гибели, которая однако подтверждает его правоту. Ему нет нужды восходить к ней, поскольку он все время находится в ней, незаметно для себя значительной частью своего существа, и поэтому легко способен ее выразить без логического или мистического напряжения. Ставрогину же из-за абсолютной ослепленности тем образом собственной личности, в которую он как бы впечатан, как в гроб, постоянно необходимо выходить из себя, чтобы хоть как-то приблизиться к ней: его неспособность испытывать нравственное чувство невыносима для него и именно для того чтобы преодолеть ее, он вынужден разрушать в себе и вокруг себя имманентный порядок вещей.

Самый яркий и удивительный пример постоянного балансирования на грани между имманентной и трансцендентной логикой, некого движения к истине, которое мучительно бьется у ее порога, никак не способное успокоиться в ней, но вечно ищущее имманентной определенности и отвергающее ее – «Записки из подполья». Подпольный человек лжет и говорит правду одновременно, вся его речь – сплошной парадокс, и он знает об этом, но он не может принять всю полноту того парадоксального содержания, что проходит через его душу. В нем нет чистоты и простоты непосредственного восприятия, он может лишь последовательно рассматривать отдельные суждения и положения, так как его научили в течение жизни в логике механической действительности – и не только бюрократизма присутственных мест, но механичности самой жизни, в которой офицер с саблей всегда будет греметь ей, не задумываясь, зачем он это делает, а подвыпившие мужчины идут в желтый дом, опять же не задумываясь, нужно ли им это на само деле. Все идет как идет, один зубчик цепляется за другой, ближайшая причина порождает ближайшее следствие, но смысла в происходящем нет – и чувствуя это, подпольный человек никак не может осознать это прямо, поскольку привык следить за каждым отдельным зубчиком в механике своей жизни, забывая о предыдущем тотчас, как увидит следующий. Несчастнейшее существо, он доходит однако до гениальности прозрения иррационального основания своей сущности: «миру рухнуть, или мне чаю не пить?». Он готов отвергнуть любое гарантируемое разумом имманентное благо, потому что оно для него – рабство. Но он слишком рационален, слишком привык к тому самому 2х2=4, которое так яростно отрицает, чтобы успокоиться в выходе за его пределы – за этими пределами он трансцендентного блага найти не может, а если находит – то тут же определяет его имманентными рамками, и на этом основании отвергает.

Логика отрицания очень характерна для центральных персонажей Достоевского, выражающих главные его идеи, зачастую «от противного», иногда в сложной форме диалектической борьбы рационального и иррациональной имманентных начал, которые должны исключить друг друга, аннигилировать, чтобы очистить место трансцендентному.

Такая борьба показана внешне в Версилове, Раскольникове и Ставрогине, но внутреннее ее содержание, отлитое уже в окончательных, стройных аргументах, ярче всего видно в фигуре Ивана Карамазова. Его богословские искания совершенно не вяжутся с его светской фигурой, и тем более с тем аморальным поведением, которое он себе позволяет, манипулируя отцом, братьями и связанными с ними женщинами к своей якобы выгоде. Выгода оказывается мелочная и пошлая, как фигура «приживальщика», так подробно описанного Достоевский как галлюцинация Ивана, что начинаешь поневоле и сомневаться в призрачности этой фигуры. Это «проваливание» в мелочи, в детали – опять один из признаков сновидения, который однако сам по себе призван убедить сознание, погруженное в рассматривание этих деталей, что оно бодрствует, что оно свободно сколько угодно подробно изучать реальность. Зачем сознанию нужна такая гарантия? Да потому что сознание принимает воспринимаемую действительность за реальность постольку, поскольку полагает ее онтологически бесконечной в свое содержании – каковой и является истина. Разум, даже в состоянии весьма глубокого сна, пока сон не стал беспробудным, сохраняет вкус к истине, к тому чтобы искать ее. И намеренное засыпание воспринимающей апперцепции чувственными деталями скрывает суть дела – как чрезмерные подробности анекдотов «черта» постоянно отвлекают Ивана от понимания, что он спит и видит сон – но сон истинный, в том ужасном смысле, в котором иллюзия обретает бытие и становится сущим – как оживающая маска. Иван так и не смог поверить и совершить нравственный выбор в пользу того, что он якобы логически доказал (хотя все его рассуждения и поэма конечно есть не доказательство, а лишь гениальная поэзия, однако указывающая на истину как таковую) – потому что его собственная мудрость, его личная самотождественность оказалась для него важнее, чем правда сама по себе. Придет ли светскому богослову в голову отгонять галлюцинацию крестным знамением, вместо того чтобы кидать стакан, если он сам не знает – верит ли он своим трактатам?

И наконец, единственный явный пример положительного выхода за пределы имманентности показан полнокровно в «Сне смешного человека». Для того чтобы такой выход был возможен, потребовалась абсолютная чистота имманентного содержания сознания главного героя, выраженного в формуле – «везде все равно». Это «равно» - парадоксальное определение, слово, которое в данном случае использует речевой оборот в риторическом смысле, который противоположен имманентному значению самого слова. Каждая вещь равна себе – такова имманентная логика. Все вещи равны друг другу и ни одна не имеет существенных для человеческой души отличий от другой – вот предел этой логики, нравственный и аксиологический аспект этого предела.

Именно в таком состоянии достаточно одного трансцендентного потрясения, чтобы выйти за пределы бытия к истине. Крик девочки, находящейся в состоянии чистого ужаса, задевший душевного пустого, но не мертвого человека за живое, пробудил его от нравственного сна. Было все равно – стало не все равно. Во сне смешного человека, как истина, открылся может быть другой мир, может быть предыстория человечества, а может быть – трансцендентное содержание просто самого крика, который так потряс услышавшую его душу?

Что это за содержание ясно показывает позже В. Соловьев в трактате «оправдание добра», но этот его трактат своей имманентной логикой в духе европейской метафизики и позитивизма замазывает тот факт, что в единстве всего живого, в сочувствии одного живого существа другому преодолевается интерсубъективная пропасть между различными монадами бытия, и преодолевается она именно постольку, поскольку само существо всякой монады, даже камня лежачего, не говоря уж о плачущей девочке и потрясенном «смешном» человеке – является трансцендентным, вещью в себе, и в этой трансцендентности всякого сущего, в ней являющегося конкретной, живой и непосредственной органической частью истинной реальности, оно обретает гарантию возможности со-бытия с другим, раскрытого в экзистенциальном богословии Бердяева и Бахтина уже в 20 веке.

Истина не может быть предметом рационального определения, но она может быть предметом непосредственного восприятия, целостного ощущения всем человеческим существом того, как обстоит дело. Ближе всего это описывает зрительная метафора - увидеть ясно, прозреть. Это можно сделать лишь на один короткий миг за раз, хотя этот миг может войти бесконечно много - потому что истина, как она есть, безмерна. До нее может быть и можно дойти, в простоте душевной - но будет ли в этом ценность, если мысли и образы, в которые она обращается, не отзываются в душе ощущениями, доходящими по силе до телесных мук?

В своей бесконечности истина противоречива и неуловима, если она не относится напрямую к пониманию конкретной ситуации и переживания - она не добавляет опыта, полезного для души. Напротив - она является источником эстетического удовольствия от тех абстрактных формул и образов, которыми художник, поэт или философ попытается ее выразить. Из того, что находясь за пределами мира, но включает его в себя, рождается слепок, являющийся по своей природе частью мира. Догадливая душа, имеющая достаточно свободы, чтобы выйти за пределы мира, способна если не взойти через знак, заключенный в слепке к самому источнику, то хотя бы почувствовать в нем присутствие чего-то неотмирного все равно, будет истолковывать свои ощущения и догадки в терминах мирских, эстетических.

Как соловьевское «Оправдание добра», так и содержание собственно сна «смешного человека» Достоевского – можно легко вписать в имманентную логику, просто по самой природе всякого изреченного слова – если оно уже изречено, и высказывающий его остановился, то можно найти некое общее определение, которое оформит высказанное в некую конечную формулу, которую так удобно взять и положить в карман, чтобы доставать и пользоваться по мере надобности – но никакого отношения такая формула к истине иметь не будет. Да, сон смешного человека, тот рай, который там описан – это ничто иное, как тот же хрустальный дворец подпольного человека, только расширенный на синтез рационального и иррационального начала. Но невозможно придумать более пошлую трактовку этого гениального произведения, чем счесть что Ф.М. Достоевский предпочел рациональной имманентности иррациональную. Факт в том, что в сне смешного человеке люди обладают присутствие трансцендентного начала, которое «видя не видят, слыша не слышат и не разумеют». Они находятся в истине – но не знают этого. В них присутствует Бог, как любовь, словами автора «какая-то всецелая влюбленность друг в друга» – но они не замечают его, и потому не понимают, Что они теряют, когда теряют Его в отношениях между собой.

Поразительно то, насколько глубоко Достоевский проник в самый дух подлинно иноческого, трансцендентного христианства, выразив как смысл ухода от мира, его повседневной суеты, интересов, страстей, при том огромном значении, которое он придавал имманентным страстям человеческим в деле развития их душевных качеств и воплощения к имманентных идеях человеческого бытия. Только в таком христианстве может открыться практический смысл, соединяющий имманентное и трансцендентное содержание истины (которая включает себя оба начала, как в моменты их синтеза, так и в моменты их противоречия) – в деятельной любви, подчиняющей имманентные потребности, интересы, определения и страсти служению тому присутствию трансцендентного начала в любом сущем, которое обнаруживается тогда, когда это присутствие обнаруживается душой в самой себе.

Таким образом истина заключается в том, что человек по-настоящему увидевший в себе Бога, как бесконечность, которая добровольно пришла в него из-за пределов мира, и принявший этого Гостя так, как Авраам принял его во плоти, в своем доме и в своей судьбе – не может не творить дела любви ради него, поскольку будет видеть Его во всем, и во всех, кого встретит на своем пути.

Этот особый подход к истине, демонстрируемый произведения Ф.М. Достоевского найдем им отнюдь не на основе исключительно личной интуиции, он восходит к трудам философов-славянофилов, прежде всего А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, особенно в работе «О необходимости и о возможности новых начал для философии», в которой Киреевский убедительно развертывает идеал целостного Разума. Разума заключающего и востребующего в себе все мыслительные, познавательные, волевые и нравственные способности, который, только подчинившись единой идее трансцендентной сверхценности, способного подняться над ограничениями и предрассудками имманентного, спящего наяву сознания. Образец такого Разума Киреевский находит в писаниях Святых Отцов Православной Церкви, как чтимых Вселенской Церковью (патристика 3-5 веков), так и более поздних, чтимых Восточной Церковью, которая признает свято-отеческий период своей истории для себя не оконченным. Описание позиции иноков по вопросам нравственности в романе «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского отсылает как раз к святоотеческой литературе – и к трудам Киреевского по вопросу гносеологии.

Анти-католицизм Ф.М. Достоевского, иногда доходящий до полного разоблачения вообще всей социальной формы и земного воплощения христианства есть симптом душевного конфликта самого писателя и всей его эпохи. Это конфликт между двумя видами совести – совестью гражданской и совестью нравственной. Гражданская совесть достоевского, ярко проявившаяся в его «Дневнике писателя», несмотря на эволюцию взглядов писателя, осталась во многом западнической, ориентированной на социалистические, материалистические течения современной ему, особенно европейской мысли. Достоевский остро чувствовал ход времени, понимал что в Европе творится История, которая предопределит дальнейший ход событий на земном шаре. Он искренне верил в русский народ и в православие, но, как оригинально заметил Розанов, для Достоевского истинное христианство и русский народ – это понятия неразделимые, причем настолько, что каждое из них по отдельности вовсе теряет смысл. Всю Европейскую политику Достоевский видел как борьбу двух систем имманентного миропонимания – католическую, рациональную по содержанию и иррациональную по форме, и протестантскую – иррациональную по духу и рациональную по внешности. В протестантском мире он видел временного союзника против Рима, который для него олицетворял мировое зло и чуть ли не антихриста, испокон веку точащего зубья на последний оплот истинного христианства – то есть на Русь. Эти убеждения о русском народе и православии – укоренены в мировоззрении Достоевского очень глубоко, и относятся именно к постулатам его личной нравственной совести.

При этом полемический задор, профетический пафос и поза заставляют его делать в публицистических заметках резкие замечания и суждения, которые должны были служить его религиозной «геополитике», но порой перехлестывали через край. Это все черты гражданской совести, она же заставляет его весьма жестоко относиться к современному ему русскому народу, без ретуши и украшений. Достоевский не опускается до того чтобы описывать лубочного мужика, на подобие Платона Каратаева у Толстого, – он пишет прямо, не стесняясь, о грязи и мерзости жизни крестьян и мещан, о купцах, жидах, измельчавших помещиках, у которых к освобождению 61 года осталось всего по несколько дворов крепостных, о сиротах и кликушах, о ворах и каторжных и о многих весьма неприятных вещах, особенно касаемо разврата и всяческих аморальных проявлениях, о которых очень хорошо знал как человек страстный и опытный. Народ из под его пера выходит прямо страдающий, и не столько от угнетения, сколько прямо от своего невежества, хотя парадоксальным образом именно через невежество народ и оказывается спасен от искушений западного просвещения, с его атеизмом и материализмом. Но его жестокость в описании быта простого люда ничто по сравнению с описанием пошлости, подлости и нравственного разложения дворянского сословия своей пореформенной эпохи.

Не следует придавать этой внешней эскападе придавать большого смысла – Ф.М. Достоевский был человеком увлекающимся, способным на фразу, но все-таки очень и очень глубоким, поэтому существенным для изучения материала его произведения именно с точки зрения социально-философской актуальности, следует обратиться к художественным произведениям, в которых именно нравственная сторона личности в контексте социальных отношений раскрывается полнее всего.

В мировом литературоведении наиболее выдающимися русскими романистами по сей день считаются Ф. М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Однако социально-философское содержание художественных произведений Толстого полностью лежит в рамках философских систем Шеллинга и Шопенгауэра (то есть имманентного синтеза рациональной и иррациональной логики с подчинением иррационального начала рациональному в одном случае и обратное подчинение в другом), в то время как религиоведение Толстого с вытекающим из него социально-философским концептом «непротивления злу насилием» во-первых выходит уже за рамки изучаемого периода, во-вторых, собственно идеи относящиеся к русскому народу и русскому православию никакой оригинальности в себе не несут. Хотя Толстой вел себя как живой пророк и в своей поздней публицистике позиционировал себя как непререкаемый моральный авторитет, его светская религия Разума – просто повторение ранних сочинений Фихте и Гегеля о Христе, как о человеке, познавшем истину – но ничем более от прочих людей не отличавшемся. Его же художественные произведения просто тонут в бытовых мелочах, предлагая скорее слепо влюбляться в героев и персонажей так, как современные телезрители влюбляются в звезд сериалов. Восхождение к истине происходит исключительно редко, пожалуй единственное описание настоящего выхода за собственные пределы – это знаменитое «небо над Аустерлицем». Так же подобным выходом можно назвать знакомство Пьера Безухова с Платоном Каратаевым, - обнаружение Другого, как подлинной трансцендентной реальности, познаваемой не через рассудок, а через присутствие. Вообще же романы Толстого построены механически; люди в них похожи на часовые механизмы – ровно так, как представлял человеческое тело со всеми его аффектами Декарт. Их программа предопределена, ее можно просчитать и лишь смена внешних обстоятельств, которая как раз имеет рациональную природу, разрушает имманентное логическое совершенство судеб, партий и взаимоотношений людей ни разу не приходящих в сознание – поскольку находится в сознании им просто нет нужды, ведь все и так уже известно.

Именно поэтому ключевой фигурой в русской литературе XIX века остается все-же именно Ф.М. Достоевский, поскольку в его произведениях трансцендентное бытие, которое незримо присутствует в имманентном, воздействуя на него и проявляясь тем, кто стремится к нему, через страдания или через другие пути очищения своего внутреннего душевного зрения до той ясности и прозрачности, в которой даже линейный каркас математики упраздняется как слишком жесткий, не дающий проявиться подлинной бесконечной полноте жизни как таковой, то есть жизни Духа.

Заключение.

Невозможно описать богатство оттенков тех душевных состояний, которые посещают человека, вполне восходящего к истине. Имеет ли это состояние гносеологическую, научную актуальность? Неопределимость абсолютной истины нисколько не элиминирует ее сверхценность познавательного горизонта всякого возможного опыта и мышления. Кроме того Истина проявляет себя не только в чистом рациональном познании, но так же нравственных поступках как условие возможности учреждения Практическим Разумом своего законодательства, которое совершается из ничего, на основании только бесконечного целеполагания этого Разума безотносительно к конечной адекватности результатов. Именно трансцендентная Истина является источником и одновременно эффектом подлинной трансцендентной любви, совершающейся между монадами как осознание их трансцендентного единства, сообщения и взаимодействия. Полноценное изучение эффектов этого состояния требует от науки снижения статуса научной рациональности с позиций довлеющей методологической парадигмы до инструментального метода, равноправного с художественным методом познания реальности путем интуитивного изображения социально-философский идей, комплиметарных той эпохе, в которой они востребованы, воплощаемых в художественных образах с привлечением фактуры, которая демонстрирует характер, а через него – самый дух тех обстоятельств, который формирует факты этой эпохи. Без понимания идей невозможно понимание логики, которой руководствуется Дух истории, которая есть имманентная логика, иррациональная по своему коренному существу (поскольку основная единица социальной реальности – человек, - есть существо в корне иррациональное) и рациональная по тем инструментам, которыми она пользуется и тем промежуточным целям, которых она достигает ради удовлетворения своих основных, иррациональных интересов, притом испытывающая постоянные напряжения от циклической смены периодов возрождения, кризиса и медленного подспудного роста внутри своей имманентной замкнутости. Воистину это подлинный вечный двигатель, великий аттрактор жизни как таковой, сгустившийся в модусе социальной жизни, жизни человеческой культуры – и постоянно, постоянно ищущий выхода в подлинную трансцендентную реальность, но способный выйти в нее только сердцами отдельных индивидов, возвышающихся до Истины, и пропадающих в ней для власти этого всепорождающего и поглощающего Духа Времени.

Этот Дух жизни непрерывно сталкивается с обстоятельствами как мертвой, неодушевленной с его ныне «просвещенной» точки зрения (хотя в античную эпоху он еще не стеснялся одушевлять все, с чем сталкивался) природы, так и с последствиями собственной деятельности, более разрушительной, чем созидающей, особенно в моменты максимального осознания себя и овладения силами и средствами взращенной им социальной реальности, когда он готов все принести в жертву собственному утверждению – и в первую очередь собственных носителей. Но столкновения эти, являясь для него вызовом, заставляют этих самых носителей постоянно развивать культуру в напряжении творческих сил, преобразующих эти обстоятельства в ресурсы жизни, и осмысляющих их в форме иррационального искусства, которое подобно древнегреческой трагедии облекает в рациональные, определенные формы иррациональный импульс той страсти духа времени, которую он испытывает сталкиваясь с имманентной действительностью и преобразуя ее. Познать характер, направленность и силу этих внутренних движений Времени можно, пытаясь рационально раскладывать его поведение на иррациональный источник и точку приложения, однако на самом деле подлинное познание его возможно тогда, когда мы изучаем именно его носителей – историческую личность, и доступно оно нам именно тогда, когда мы познаем его как Другого – находящего с нами в трансцендентном общении.

Почему именно художественная литература? Даже художественная литература, описывающая реальные исторические личности, может быть только отражением действительности, она вторична. Но та литература, которая описывает вымышленную современность, на самом деле изображает именно конкретное содержание социальной реальности и исторического процесса, раскрывая вполне их движущие силы – как имманентные, вечно сущие, так и трансцендентные, раскрывающиеся как уникальное бытие в себе в творчески осмысленной и отображенной идеографической картине событий и поступков людей.

Метод познания эпох по произведениям их великих художников, через герменевтику философского содержания их идей – пожалуй самый совершенный из возможных, хотя и требует от исследователя обладания хорошим художественным вкусом, исследовательской смелости, интуиции и главное – способности лично восходить к истине, к трансцендентной реальности, общаться в ней с предметом своего исследования.

Такой метод не может применяться для всех исследований, он предназначен для поиска новых идей и извлечения целостного смысла в отношении своего предмета, который затем требует рационализации в ряде дополняющих или исключающих друг друга определений. Наличие исключений не должно пугать тех, кто будет развивать результаты подобного исследования – им следует развивать это противоречие как действительное, рассматривая логику противоречащих друг другу положений по отдельности, в исключении друг друга и в синтезе, как в рациональном, то есть в диалектике наподобие гегелевской, либо иррациональном. В действительности практическая применимость оказывается преимущественно за одним из вариантов, либо за несколькими сразу, но в разных областях, отличающихся по условиям и требующих именно такого различия в подходах.

Общий же вывод из аналитики сновидящего сознания состоит в том, что даже человек, не находящийся в состоянии трансцендентного сверхчувственного восприятия, не должен забывать о том, что адекватность его деятельности всегда под угрозой, а сама действительность не тождественная реальности, и поэтому выдавать адекватные результаты имманентной деятельности, в том числе познавательной за истину – есть методологическая ошибка, вне зависимости от степени их очевидности.

Цитируемые труды

Текущий документ не содержит источников.

Список литературы

Текущий документ не содержит источников.

Дата добавления: 2015-07-13