Т.В. Комиссарова

А

Жиль Делез

Энциклопедия "История философии" предлагает читателю комплексное ана­литическое рассмотрение историко-философской традиции и включает в себя бо­лее семисот статей, посвященных феноменам классической, неклассической и пост­неклассической философии.

Предметная специфика данного издания обусловила и особенности его струк­туры: прежде всего, в словник энциклопедии вошли номинации, отражающие имена, понятия и тексты, определившие собою как те или иные эпохи в истории философской мысли, так и поворотные моменты ее развития. Несмотря на необ­ходимость селекции материала (вызванной объемом однотомного издания), в эн­циклопедии особенно подробно представлены те феномены философской тради­ции, которые находились в фокусе философского интереса на протяжении и клас­сического, и неклассического, и современного (постнеклассического) периодов ее истории, т.е. те, которые могут быть обозначены как сквозные по отношению к исторической эволюции философии как таковой.

Важнейшими презумпциями редакторской концепции данного издания явля­ются:

1) презумпция предметной целостности: энциклопедия ставит перед собой за­дачу не только фиксации как можно более полной и подробной — тезауруса фи­лософской традиции, но и рассмотрения последней в качестве целостного фено­мена, обнаружения основных тенденций его исторической динамики и социо­культурной детерминации (см., например, статьи "Классика — Неклассика — Постнеклассика", "Лингвистический поворот", "Модернизм", "Постмодер­низм" и др.);

2) презумпция актуальности: редакционная коллегия издания придерживалась той точки зрения, что в современных условиях необходимо ориентироваться не только на воспроизведение классического философского канона, но и на демонст­рацию тех тенденций его переосмысления, которые характерны для культуры постмодерна: так, особое место в структуре энциклопедии занимает блок статей, посвященных феноменам философской традиции, которые, относясь к предшест­вующим периодам развития культуры (вплоть до античности) и будучи, казалось бы, сугубо периферийными феноменами в культурном пространстве прошлого, в контексте постмодернистской философии получают "второе дыхание", актуали­зируясь в ином, подчас совершенно неожиданном качестве. Например, парадигмастоицизма в принципиально нетрадиционном ключе переосмыслена в филосо­фии постмодернизма; понятие "эон" получило новаторскую интерпретацию в рамках концепции "переоткрытия времени" (см. Эон, Событийность, Переот­крытие времени); традиционные формы юмизма радикально трансформированы в методологии "трансцендентального эмпиризма" Ж.Делеза (см. Юм, "Транс­цендентальный эмпиризм"); идея логоса вновь оказалась в фокусе философско­го интереса в контексте постмодернистской критики логоцентризма европейской культуры; понятие интенциональности (см. Интенциональность, Логос, Лого­центризм, Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), разрабо­танное в свое время средневековой схоластикой, обрело новое звучание в филосо­фии 20 в. (см. Схоластика, Брентано, Гуссерль); деизму как явлению культуры западного образца дается сегодня совершенно новое объяснение в свете идей со­временного неодетерминизма (Неодетерминизм); ницшеанская парадигмальная фигура "воли к власти" вновь актуализируется (и воспринимается иначе) в свете постмодернистской концепции "воли к истине" (Воля к власти, Истина); фено­мен телесности радикально по-новому трактуется в методологии шизоанализа (Тело, Телесность, Шизоанализ) и т.д.

3) презумпция плюрализма: как в плане вариабельности предложенных интер­претаций, так и с точки зрения широты представленного материала (энциклопедия существенно расширяет диапазон аналитики философии 20 столетия, делая пред­метом философского осмысления те феномены современной ментальной традиции, которые до настоящего времени не рассматривались с точки зрения их философ­ской размерности, а также вводит в философский оборот многие до настоящего вре­мени системно не анализировавшиеся феномены восточно-славянской и латиноа­мериканской философских традиций, в известной мере восполняя тот имеющийся в энциклопедических изданиях пробел в рассмотрении неклассической и постне­классической философии, который определяется ее осмыслением на материале су­губо западно-европейской культуры: см., например, статьи Быков, Дуссель и др.);

4) презумпция концептуальной системности: при авторском характере статей энциклопедии и достаточно широкой вариабельности интерпретационных пози­ций, нашедшей свое отражение в содержании конкретных статей, редакционная коллегия, тем не менее, ориентировалась на необходимость концептуального и методологического единства издания в целом;

5) презумпция академизма, предполагающая отказ от каких бы то ни было форм политико-аксиологической ангажированности.

Создание книги осуществлено в рамках энциклопедического проекта, инициированного директором издательства "Интерпрессервис" И.С. Фалько и директором издательства "Книжный Дом", кандидатом философских наук С.В. Кузьминым. В свет уже вышли энциклопедия "Постмодернизм" и "Новейший философский словарь", а к выпуску готовятся еще семь оригинальных энциклопедических изданий.

Тексты энциклопедии не содержат сокращений, помимо общеупотребитель­ных; отсутствие инициала перед фамилией означает отсылку к соответствующей статье энциклопедии.

А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева, М.А. Можейко, А.И. Мерцалова

AFTER-POSTMODERNISM — современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма

AFTER-POSTMODERNISM — современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование про­грамм преодоления последнего (см. Воскрешение субъ­екта). В этом контексте может быть выделено два фун­даментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском прост­ранстве" (М.Готдингер), предполагающий существен­ное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикальной элими­нации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная ус­тановка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утра­ченных значений" — как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что при­водит к оформлению (восстановлению) соответствую­щих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и рефе­ренции, условия возможности стабильной языковой се­мантики, проблема понимания как реконструкции ис­ходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реаль­ности на реальность коммуникативную и центрирую­щийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Совре­менная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафик­сированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции

трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодер­низме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интер­претацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классичес­ким постмодернизмом и современным может быть оце­нена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не мо­гут быть сведены к передаче сообщений. — Язык вы­ступает в этом контексте не столько механизмом объек­тивации информации или экспрессивным средством (что означало бы — соответственно — объективист­скую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трак­тует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает осо­бую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означа­ющего" над означаемым, восстанавливая в правах клас­сическую для философской герменевтики и генетичес­ки восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у Апеля презентацией содержания комму­никативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская оп­ределенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает ау­тентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконст­рукции смысла не конституируется как коммуникаци­онный партнер. — Ставкой в игре оказывается не исти­на объектного, но подлинность субъектного.

М.А. Можейко

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма". Основные сочинения А., посвященные данной концепции: "Струк­тура экзистенции" (1939), "Введение в экзистенциализм" (1942), "Позитивный экзистенциализм" (1948), "Воз­можность и свобода" (1956), а также ряд статей, напи­санных им в 1940—1950-е. Уже в ранних работах "Исто­ки иррациональной мысли" (1924), "Проблема искусст­ва" (1925), "Новый английский и американский идеа­лизм" (1928) А. приходит к отрицанию автономной диа­лектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жиз­ни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логич­ности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В "Принципе метафизики" (1936) А. пишет: "Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит, необ­ходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца". Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистен­циализма с акцентом на ценностном характере бытия че­ловека ("Принцип философии бытия" — Э.Пачи, "Структура экзистенции" — А.). С целью популяриза­ции основных тем экзистенциализма в 1943 журналом "Primato" проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистен­циализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье "Отступление и падение экзистенциализма" в "Saturday Review" (1959) таким образом: "Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Челове-

ческая личность не нигилистична. Может быть, в некото­рых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности". Экзис­тенциализм, делает вывод А., оставил человека на поги­бель, так как отказался предложить ему какое-то средст­во, инструмент, установку, способную противостоять не­устойчивости человеческих начинаний, позволить смот­реть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной ве­рой. В связи с этим А. пересматривает назначение фило­софии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдег­гера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать че­ловека не как объект или же растворяться в его субъек­тивности, а в проблематичности его собственного суще­ствования. Философия должна бороться за свою собст­венную жизнь, доказывая ее непреложную возмож­ность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание ми­ра, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное — как выбор и решение проблемы существования конечно­го человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает "возможность". Таким обра­зом, проблематичный характер отношения между фило­софией и реальностью, т.е. "возможность", не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому фило­софия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдель­ного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает фи­лософию экзистенцией, экзистенциальным актом: "Если существует философия как доктрина, должна существо­вать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философст­вовании всякая доктрина должна находить свои основа­ния...". В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которо­му философия призвана "сообщать" себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает ва­риант гуманистического оптимизма, веры в возможнос­ти человека, то Ясперс проявлял в этом отношении опре­деленный пессимизм, делая упор на жизненных ситуа­циях, которые остаются неизменными в своем существо­вании: смерть, страдание, предоставленность человека воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура экзистенции" А. подчеркивает, что экзистен­циальный акт — это акт проблематичной неопределен­ности, с одной стороны, и подлинного решения — с дру­гой. Иногда человек, указывает А., не принимает ника­ких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движе­ние экзистенции как самоопределение человека. Он ука­зывает, что структура экзистенции — это призыв к реше­нию, движение, но не само решение. Не услышать при­зыв — возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистен­ции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию — значит выбирать собственное предназ­начение и оставаться ему верным. Только в силу вовле­ченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория "возмож­ного" является одной из основополагающих в концепции А., хотя первым придавшим этому понятию особое зна­чение был Кьеркегор, подчеркнувший негативную пер­спективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возмож­ного выступает как метод — очерчивает всюду возмож­ное быть, которое является возможным не быть. Возмож­ность как отношение с бытием подтверждается замеча­тельной ссылкой А. на Платона в "Софисте": "Я утверж­даю теперь, что все обладающее по своей природе /свойством — Т.К./ либо воздействовать на что-то дру­гое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от че­го-то незначительного и только один раз — все это дей­ствительно существует. Я даю такое определение суще­ствующего: оно есть не что иное, как возможность". Эта же категория является определяющей и в характеристи­ке А. "негативного" экзистенциализма, проявляющегося в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможнос­тей, где каждый выбор оправдан, описывается филосо­фией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолют­но свободным, проектирует свой мир, будучи ответст­венным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограни­ченным отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. "Неиз­бежная судьба делает равнозначными все виды человече­ской деятельности", — пишет А. в работе о Сартре под названием "Человек — несостоявшийся творец собст­венной судьбы". Выбор, считает А., который не поддер­живается верой в ценность того, что выбирают, — невоз­можен: это отказ от выбора, невозможность возможнос­ти. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда суще­ствует равнозначность всех возможностей, за исключени­ем одной — возможности смерти. В статье "Существова­ние человека в мире" А. характеризует взгляд Хайдегге-

ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще мо­жет быть сделан в горизонте времени"), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от про­шлого. В силу этого человеку достается один выбор — "бытие-для-смерти" — единственный и в силу этого не­обходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к фак­ту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и пада­ет, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможно­сти в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на уста­новление границ и условий самой возможности. Он на­зывает ее трансцендентальной возможностью, выража­ющей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бы­тию, вводит в коэкзистенциальное сообщество, в долж­ное в смысле верности самому себе и судьбе. Осуществ­ляется выбор самого себя в соединении прошлого с бу­дущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека — "человека вы­бирающего". С точки зрения А., человеку нужно решить­ся на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом "любви к дальне­му" и разрывом с "ближними", или же противопоставле­нием толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношения с други­ми людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем дру­гим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы по­нимаем себя. Одновременно происходит включение че­ловека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека, вклю­чает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же — вы­ступает как система объективной детерминации. Основ­ной характеристикой природы мира, по мнению А., явля­ется телесность, и поэтому, постигая мир, человек иссле­дует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как начало принятия мира и связанность с подлинной приро­дой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осу­ществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как от­ношение с бытием, упрочение его в реализации Я и сво­его предназначения; 2) единство Я и предназначения оп­ределяет единство мира; 3) Я способно реализовать се­бя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креа­тивной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существова­ния, его проблематичность. Принятие мира в свойствен­ном ему бытии, в его порядке — необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозно­сящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее концепция "позитивного экзистенциализ­ма" А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный мо­мент, освещая возможность отношения человека с Бы­тием как подлинную. А. также автор книг "История фило­софии" (в трех томах, 1946—1950) и "Философия, рели­гия, наука" (1947). [См. также "Введение в экзистенциа­лизм" (Аббаньяно), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно).]

Дата добавления: 2017-01-14