АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905— 1983) — французский философ, социолог, публицист. 2 страница

тывающиеся на поверхности метки, вспышку их рожде­ния; напротив, речь идет о том, чтобы следовать им на протяжении сна или, скорее, поднять родственные темы сна, забвенья, потерянного первоначала и исследовать, какой способ существования может охарактеризовать высказывания независимо от их акта высказывания в толще времени, к которому они принадлежат, где они сохраняются, где они действуют вновь и используются, где они забыты (но не в их исконном предназначении) и, возможно, даже разрушены". Этот анализ предполагает, что: 1) высказывания рассматриваются в остаточности, которая им присуща ("забвение и разрушение в некото­ром роде лишь нулевая степень этой остаточности", на основе которой могут развертываться игры памяти и воспоминания); 2) высказывания трактуются в форме добавочности (аддитивности), являющейся их специфи­ческой особенностью; 3) во внимание принимаются фе­номены рекурренции (высказывание способно реорга­низовывать и перераспределять поле предшествующих элементов в соответствии с новыми отношениями). "Та­ким образом, описание высказываний и дискурсивных формаций должно избавляться от столь частого и навяз­чивого образа возвращения". В этом аспекте анализ дис­курсивной формации есть не что иное, как трактовка со­вокупности "словесных перформансов на уровне выска­зываний в форме позитивности, которая их характеризу­ет", что есть определение типа позитивности дискурса. "Позитивность дискурса... характеризует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискурсивном анализе иссле­дование истории того, что сказано, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспе­чения этого анализа Фуко вводит понятие историческо­го априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опы­ту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно сказанных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и историю, причем собствен­ную историю, которая не сводит его к законам чужого становления". Но историческое априори не над событи­ями — оно определяется как "совокупность правил, ха­рактеризующих дискурсивную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формаци­ями", задается системой, которая устанавливает выска­зывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Ар­хив — это прежде всего закон того, что может быть ска­зано, система, обуславливающая появление высказываний как единичных событий". Архив, продолжает Фу­ко, — "это то, что различает дискурсы в их множествен­ности и отличает их в собственной длительности". Он между языком и изучаемыми явлениями — "это основ­ная система формации и трансформации высказыва­ний". Архив нельзя описать во всей его целостности, а его актуальность неустранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями несомненно настолько лучше и на­столько с большей строгостью, насколько время отделя­ет нас от него; в конечном счете, если бы не было редко­сти документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хронологическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше на­стоящее, — "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возмож­ности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более сказать, и от того, что выходит за преде­лы нашей дискурсивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место — это раз­рыв наших собственных дискурсивных практик". Ис­следования архива Фуко называет "археологией": "архе­ология описывает дискурсы как частные практики в эле­ментах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинар­ности Фуко проводит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. у Фуко конституи­руется во многом через ее артикулированное противопо­ставление дисциплинарным притязаниям истории идей, которая рассказывает "историю побочных обстоя­тельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мыс­ли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем анализа, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей лине­арной истории". В то же время она оказывается способ­ной описывать переходы из не-философии в филосо­фию, из не-науки в науку, из не-литературы в само про­изведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание — вот предметы, которыми занята история идей, вот ее те­мы, с помощью которых она привязывается к опреде­ленной, теперь уже вполне традиционной форме исто­рического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., вырабатывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре разли­чия между ними: 1) различие в представлении о новиз­не; 2) различие в анализе противоречий; 3) различие в сравнительных описаниях; 4) различие в ориентации

трансформаций. Основными принципами А.З. являют­ся: 1) ориентация на определение не мыслей, репрезен­таций, образов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся правилам (археология обращается к дискурсу как к па­мятнику); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск не­прерывных и незаметных переходов в преемственности дискурсов, археология — "различающий анализ, диф­ференциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимоперехо­дов между индивидуальным и социальным, она опреде­ляет типы и правила дискурсивных практик, пронизыва­ющих индивидуальные произведения; 4) отсутствие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, — ар­хеология знания "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по опреде­ленным правилам того, что уже было написано, в под­держиваемой форме внешнего". Если история идей пы­тается установить идентичности в непрерывности пре­емственности и отделить "новое" от "старого", то архе­ология знания говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в котором отмечаются рассматри­ваемые историей идей явления. А.З. стремится лишь ус­тановить регулярности (или закономерности) высказы­ваний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или переводимости), логической иден­тичности (или эквивалентности) и однородности выска­зываний — последние и составляют предмет археоло­гии; 2) через вскрытие внутренней иерархии высказыва­ний, воссоздание деривационного (отличного от дедук­тивного, исходящего из аксиом) древа дискурса (отличи­мого от генетического и психологического анализов). "Порядок в археологии — не тот же, что в систематике или хронологической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискурсивных формаций опыт всеобщей переодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказы­ваний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие можно заметить в речи. Эти организованные однородно­сти и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназ­наченной для описания различных "пространств разно­гласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть но­вые противоречия; это значит объяснить, в чем они мо­гут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее существен­ны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппо­зиции. Она занята исследованием неадекватности объектов, расхождениями модальностей, несовместимос­тью концептов, случаями исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача — выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмеча­ет: "Дискурсивная формация — это отнюдь не идеаль­ный текст, протяженный и гладкий, протекающий в све­те разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не по­верхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных проти­воположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., — "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или куль­тура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначе­ны". А.З. — сравнительный анализ, предназначенный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискур­сов и отображать единство, долженствующее их сумми­ровать, а для того, чтобы разделить их разнообразие на отдельные фигуры. Следствие археологического сравне­ния — не объединение, но разделение. А.З. стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий таки­ми, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: археологический изо­морфизм, археологическую модель, археологическую изотонию, археологические расхождения, археологичес­кие корреляции в каждой из обнаруживаемых форма­ций. Археология раскрывает также связи между дискур­сивными формациями и недискурсивными областями. Наконец, еще одной ее задачей является исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно позитивности дискурсивных формаций, а не описывает дисциплины, — первые дале­ко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные фор­мы — это не будущие науки, находящиеся на той стадии развития, когда, еще не осознанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сформированными. Они действи­тельно не подлежат телеологической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью показать, "по каким правилам дис­курсивная практика может образовывать группы объек­тов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений". Эту совокупность закономерно возникающих элемен­тов Фуко предлагает обозначать термином "знание". "Знание — это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: об­ласть, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус,...это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в сво­ем дискурсе...". Знание следует определять и как "поле координации и субординации высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансфор­мируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями использования и присвоения, установ­ленными данным дискурсом". Ряду "сознание — позна­ние — наука" А.З. противопоставляет ряд "практика — знание — наука". Тем самым необходимо разграничи­вать научные области и археологические территории. По мысли Фуко, "знание проявляет себя не только в до­казательствах, но и в воображении, размышлениях, рас­сказах, институциональных распоряжениях, политичес­ких решениях". В этом аспекте можно говорить о том, что "науки появляются в элементе дискурсивной форма­ции и на основе знания". Наука локализуется в поле зна­ния и изменяется в соответствии с преобразованием дискурсивных формаций. Тем самым наука может и должна быть рассмотрена как практика среди других практик. Ее различение, как и различение других дис­курсивных практик, задается характеристиками ряда проходимых ими порогов — позитивности, эпистемологизации, научности, формализации. Эти пороги прохо­дятся разными формациями асинхронно, что и задает специфичность переплетению конкретных знаниевых практик в конкретный момент времени, выявить кото­рое и есть задача археологических изысканий, что толь­ко и позволяет представить наличное знание во всем его конкретном многообразии (в его эпистемной организо­ванности и заданности).

В.Л. Абушенко

АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом.

АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основ­ной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессозна­тельное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуе­мое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующи­ми элементами коллективного бессознательного явля­ются А. — универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кан­товскими "априорными формами" познания, однако ли­шены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического со­держания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело — архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективно­го бессознательного. Символы есть единство прозрач­ного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессозна­тельные глубины психики. Мифология и религия (оце­ниваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защит­ную стену символов", позволяющую сознанию ассими­лировать опасно-самостоятельную энергию А. бессоз­нательного и гармонизирующую тем самым человечес­кую психику. За исторической изменчивостью конкрет­ных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты вос­произведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разрабо­танная Юнгом концепция А. оказала значительное вли­яние на современную культурологию. (См. также Юнг.)

В.Н. Фурс

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный)

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный). 1) В тра­диционном понимании — ментально-мировоззренчес­кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет­ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве­роучению (определенной конфессии). В рамках тради­ции содержание понятия "А." обретало свою опреде­ленность в контексте соотношения с содержаниями та­ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от­сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве­ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде­ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан­тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв­ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор­чества (романтизм). Определяя современность как существование человека "в условиях отсутствия Бога" (Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож­денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто­рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер­шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се­бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует­ся современной философией как основанный на фунда­ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста­навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво­ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо­ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей­скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности — в раскрываемых аналити­кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не­гативности — прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер­жание А. конституируется как сугубо негативное (логи­ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ­ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве­щения до пафоса утверждения новой социальной ре­альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове­ческого существования (в "Молитве атеиста" де Уна­муно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма — способ (стиль) мышления, фунди­рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, — как в плане "трансцендентального означае­мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова­ния постулирует практическую "невозможность суще­ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), — по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после "смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модер­низма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Ба­тая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в пост­модернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоана­литически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традици­онной рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него нома­дологической парадигмы децентрации (текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществ­ляющегося вне однозначных механизмов линейного де­терминизма, предполагающих процедуры внешнего при­чинения. — "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", — выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти­туировать внутри своего концептуального поля нетради­ционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, напри­мер, — вне обязательной для теизма личностной его ар­тикуляции — см. Социальное время, Эон). Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и не­традиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке Вейль, "одна из драгоцен­ных радостей земной любви — радость служить люби­мому существу так, чтобы оно не знало об этом. В люб­ви к Богу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)

М.А. Можейко

Дата добавления: 2017-01-14