От греческой пайдейи к римской humanitas 2 страница

Достижение благой (счастливой) жизни возможно, как считал Сократ, для этого нужно:

1. Соблюдать во всем меру – основу добродетели.

2. Соблюдать справедливость (ее основа – следование закону, установлен­ному между людьми).

3. Быть храбрым (основа храбрости – знание того, как справляться с опасностями умно и неустрашимо)[182].

Учению о благе посвящены мно­гие страницы диалогов Платона. В диалоге «Филеб» дается характеристика трех идей: красоты, истины, соразмерности, - в форме, которых выступает бла­го, а также характеризуется источник блага, которым является смешение разума и удовольствия: «благо следует искать не в беспримесной, а смешанной жизни»[183].

В диалоге Платона «Законы» дается детальная характеристика различных благ и их иерархия. Главными благами Платон считает блага, относящиеся к душе, за ними идут блага, связанные с прекрасными качествами тела, послед­ними в иерархии благ называются блага, относящиеся к имуществу и дос­татку[184]. Во главе всех благ для богов и людей стоит, по мне­нию Платона, правда [185].

Платон подвергает критике невежество, которое заключается в незнании величайших благ жизни. Вся его система воспитания предполагает постоянную, продолжающуюся всю жизнь человека, борьбу за познание высшего блага, против невежества, преграждающего человеку путь к счастью («Горгий»). В диалоге «Государство» обосновывается идея о том, что главной зада­чей духовного воспитания граждан является формирование у них правильного познания Блага. Здесь же дается определение познания и истины как образов Блага.

«Все губительное и разрушительное – зло, а все храни­тельное и полезное – благо»[186], - утверждает философ. В своем последнем диалоге «Послезаконие» Платон говорит: «Следует считать муд­рым человека благого...»[187]. Истинным воспитателем является лишь тот, кто знает цель (телос), которым является Благо.

Детально разрабатываются в целом ряде диалогов Платона понятия добродетели («Протагор», «Менон», «Кратил», «Государство»), закона («Законы»), искусства («Протагор»), система мусического и гимнастического воспитания («Государство», «Законы»). Диалог «Протагор» является одним из тех его произведений, в котором культурологическая концепция философа содержится в достаточно полном виде. Как обычно, Платон начинает ее изложения с обращения к мифу, в котором проводится различие между «премудрым умением» Гефеста и Афины и тем знанием, которым наделил людей по воле Зевса Гермес, введя среди них стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связи[188]. Этот мифологический сюжет становится для Платона поводом для разграничения «низших» и «высших» искусств и критики взглядов софистов, считавших, что все искусства являются продуктами сноровки и практического мастерства. По мнению Платона, «высшими» искусствами являются лишь те искусства, которые возникают не на основе сноровки, а опираются на результаты «чистого знания», являющегося продуктом духовной деятельности, и следуют полученным с его помощью образам. Такие искусства приносят людям не только пользу, но и способствуют совершенствованию человеческой жизни, придавая ей справедливые формы. К «высшим искусствам» Платон относит прежде всего диалектику – искусство мыслить с помощью общих (абстрактных понятий) и риторику – искусство убеждать с помощью слов. Главной же их целью является не практическая польза, а воспитание добродетели.

Диалектика и риторика составляют фундаментальное основание платоновской пайдейи, прежде всего в силу их непосредственной связи с Разумом, который Платон считает «единственным подлинным принципом добродетели»[189]. Добродетель философ определяет как единство всех «хороших» качеств человека, которые образуют некое духовное целое. Здесь он опирается на традиционное стремление эллинов объединять древнюю добродетель (arete) с идеалом калокагатии, но при этом придает термину «калокагатия» и новый смысл, истолковывая его не только как соразмерность души и тела, но и как особое духовно-психологическое состояние, выражающее целостность всех духовных качеств человека. В диалоге «Кратил» он образно характеризует добродетель как «легкое продвижение, а затем и вечно свободное течение, полет доброй души», так что, видимо, «добродетель» получила имя от «вечного, неудержимого и беспрепятственного течения и полета»[190]. Подлинная добродетель, таким образом, немыслима для Платона без духовной свободы.

Добродетель Платон считал врожденным качеством человека. Обосновывая эту свою мысль, он обращается к мифологической традиции: «Многие считают, что тело, или плоть (soma), подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (sema), ибо с его помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и поэтому тело правильно носит также название (sema). И все же мне кажется, что скорее всего это имя установил кто-то из орфиков…» [191].

У каждого человека добродетель выражена по-разному; у одного больше, у другого меньше, но каждый должен стремиться развить эту данную ему способность. Каждый волен выбирать себе занятие по душе, но все должны быть причастны к добродетели – это закон. Ему должны следовать все без исключения граждане полиса. При обучении любому мастерству главным должно быть воспитание добродетели. «…в добродетели не должно быть невежд, или же иначе не быть государству…»[192]. Воспитание добродетели должно одухотворить всю практическую деятельность человека и одновременно «очеловечивать» самого человека, отучая его «заниматься искусством, лишенным разума»[193].

В диалоге «Кратил» Платон подробно анализирует структуру добродетели, что представляется одной из первых в истории европейской культуры попыток дать целостную характеристику духовного мира человека. Важнейшим видом добродетели Платон считал Благочестие, под которым он понимал верность традиции, т.к. только это дает возможность человеку приобщиться к Разуму – истинному принципу добродетели. Разум, сопрягающий в единое целое божественную (космическую) и человеческую жизнь, властвует над миром человеческой духовности, решая, что лучше, что хуже, а «став общим установлением государства, получает название закона»[194].

Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству закона, т.к. люди, эти «чудесные куклы богов», созданные ими то ли для забавы, то ли с какой-либо другой целью, не ведают, что творят, и лишь следование закону разума способствуют сохранению у них добродетели.

Одной из главных добродетелей является мудрость. Она связана, во- первых, со стремлением к знанию (познанию, рассуждению, пониманию); во-вторых, с умением «схватывать умом» вещи в их движении и изменении (диалектика ). Если познание – путь к мудрости, то мудрость – есть не что иное, как сам в себе осуществленный ум. В этом качестве она является силой, организующей человека.

Ум – это то, что правит целым. Он царь неба и земли. Мудрость реализуется не в сделанной вещи, а в слове. Ум сохраняется в чистоте тогда, когда взгляд человека устремлен вверх. Мудрый человек – тот, кто почитает закон неба.

Познание законов разума, а вместе с ним и принципа подлинной добродетели невозможно путем обычных форм обучения, когда учитель передает ученику свои знания и умение. Здесь не годится опыт обычных искусств. Для добродетели «нет учителей», - считает Платон, - но ей можно и должно научиться. Для этого необходимо развить у себя любовь к «чистому знанию», которое и служит источником мудрости. Предельные абстракции, которые воплощены в творениях поэтов и пророков, являются даром не «всезнания», а вдохновения и «неистовой устремленности к небу», - утверждает философ. Мудрость – добродетель, связанная со знанием, которое получается не обычным путем, а в результате «приобщения к божественному уделу», когда человек обретает способность видения любого тела как «знака души» и истины (т.е. представления мира, как единого целого). Такое знание не только приносит практическую пользу, давая ему возможность достигнуть цели, но и духовно очищает человека, приобщая его к миру чистых сущностей (идей), который выступает по отношению к предметному миру в качестве образца (парадигмы).

Справедливость – это добродетель, в которой зафиксированы принципы духовно-нравственной жизни античного полиса. Она трактуется Платоном как способность различать добра и зла, правды и лжи, создающая возможность организовывать человеческую жизнь согласно нормам добрососедства и справедливости.

Мужество – добродетель, целью которой является защита справедливости. Эта добродетель, наряду с «яростным духом и стремлением к мудрости», имеет особое значение для «стражей» государства – лучших граждан полиса, призванных защищать его границы и закон. В учении Платона о добродетели есть еще один весьма важный аспект, который связан со стремлением философа рассматривать добродетель не только «по частям», но и как единое целое. В диалоге «Протагор», обсуждая вопрос о добродетели как о едином целом, Платон указывает на, что отдельные части добродетели относятся к ней как целому – как «части лица ко всему лицу»[195].

Из дальнейших рассуждений философа становится ясно, что, по его мнению, в зависимости от того, какие из добродетелей объединяются в том или ином конкретном человеке, он представляет собой некое отдельное «лицо». Иначе совокупность тех или иных добродетелей в человеке выступает в качестве критерия, определяющего его индивидуальность.

В этом суждении Платона содержится гениальная догадка о диалектическом единстве в духовном развитии человека личностных (общих) и индивидуальных качеств. Для Платона их различие представляется еще малосущественным, т.к. его интересует в первую очередь «единое», но пройдет немного времени и интерес к проблеме индивидуального приобретет в античной (эллинистической) культуре приоритетное значение.

Воспитание добродетели должно осуществляться на всем протяжении жизни человека и носить характер государственного закона. Система воспитания – пайдейя трактуется Платоном как основа истинного законодательства. «Законодателю следует позаботиться о браках, соединяющих людей, затем – о рождении детей и воспитании как мужчин, так и женщин, от ранних лет до зрелых вплоть до старости»[196].

При всем многообразии специализированных форм воспитания, при их характеристике в качестве основы выдерживается единый принцип, согласующийся с традиционной идеей добродетели (arete), хотя и истолкованной в духе платоновской диалектики, с помощью которой он попытался синтезировать древние представления об античном идеале с реалиями зрелого полиса.

Следуя традиции, Платон во второй книге своего диалога «Государство» на вопрос о том, «Каким же будет воспитание?», отвечает: то, «которое найдено с древних времен. Для тела – это гимнастическое воспитание, а для души – мусическое»[197]. Причем мусическое воспитание должно предшествовать гимнастическому, в которое наряду с музыкой, хоровым пением включается и словесность.

Гимнастическое воспитание, по мнению Платона, не должно иметь целью формировать у человека стремление к спортивной победе, а в первую очередь вырабатывать у него качества, необходимые воину: стойкость, мужество, выносливость. В спортивные состязания Платон, наряду с традиционными видами (бег, прыжки, метание диска, борьба) включает стрельбу из лука, бои в легком и тяжелом вооружении, упражнения военного характера, конный спорт, охоту. Вся эта подготовка осуществляется в общественных гимнасиях, манежах под руководством профессиональных тренеров, получающих государственное жалование[198]. К гимнастике Платон относит также и танцы, несмотря на то, что они в Греции были связаны с хоровым пением. Гимнастическое воспитание обязательно как для мужчин, так и для женщин, - считает философ.

Почетное место в платоновской системе воспитания занимала музыка. Учителя музыки с детского возраста обучали эллина пению и игре на лире. Платон считал недопустимым, чтобы мальчики и юноши, дети послушных закону граждан подвергались случайному влиянию хороводов в деле добродетели и пороков»[199]. Музыкальное воспитание, следовательно, должно было воспитывать у эллина не только чувство прекрасного, гармонии и ритма, но и способствовать его нравственному совершенствованию. Учитывая важность нравственного аспекта мусического воспитания, Платон считает необходимым дополнить его обучением словесности. Прежде чем обращаться к поэзии, ребенок должен научиться писать и читать и только затем изучать поэтические произведения в полном объеме или в отрывках, без этой школы человек не сможет научиться отличать, что у поэтов в их изложении мифов правдиво и что ложно.

Важным нововведением Платона было включение в систему воспитания математики. Ей он отводил «прежде всего пропедевтическую роль. Ее задача не в том, чтобы давать набор полезных знаний, а в том, чтобы создать «ясную голову», чтобы ум стал способен вместить умопостигаемую истину в том смысле, в каком геометрия говорит о вмещающем дугу угле».[200] Такое нововведение способствовало структурированию знания в античной системе воспитания, стимулируя разграничение в ней низшего, среднего и высшего образования.

Основу высшего образование составляло изучение философии и тесно связанной с ней науки о числах. В «Государстве» Платон определяет ступени и временные параметры этой образовательной системы, на освоение которой уходит пятьдесят лет, т.е. практически вся человеческая жизнь.

Воспитание начинается с детских лет. С трех до шести лет мальчики и девочки под присмотром «взрослых» должны были заниматься в «детских садах» совместно, под присмотром взрослых, «обучающими играми».

Воспитание детей Платон делит на три этапа (каждый включал три года), охватывающие период с десятилетнего до восемнадцатилетнего возраста.

Первый этап обучения, с десяти до тринадцати лет, предполагал литературные занятия (обучение письму, чтению, знакомство с поэтическими текстами, прежде всего, с поэмами Гомера, Гесиода, дидактической поэзией); с тринадцати до шестнадцати – музыкальные занятия (пение, игра на музыкальных инструментах) и на последнем этапе – изучение начал математики.

В семнадцать-восемнадцать лет для юношей наступал трехгодичный период обязательных телесных упражнений. В Афинах он включал т.н. эйфебию – двухгодичную, обязательную, военную службу. По ее окончании они проходили обряд посвящения, который включал произнесение клятвы верности полису, и получали статус его полноценного гражданина.

В период первоначального обучения происходил отбор наиболее способных молодых людей, которые после достижения двадцати лет могли продолжить интеллектуальные занятия и получить высшее образование. Оно начиналось с усвоения общих обзоров различных областей знания, которое продолжалось в течение последующих десяти лет. После окончания этого периода (примерно в возрасте тридцати лет), освоения курса, включавшего элементы высшей математики («науки о Числе»), пройдя последний отбор наиболее способных к научным занятиям, можно было приступать к изучению диалектики – философского метода.

Если же человек ставил перед собой цель достичь высшей философской мудрости, то это требовало по окончании теоретических занятий в течение последующих пятнадцати лет принимать активное участие в политической жизни полиса с целью приобретения практического опыта социально-политической жизни и укрепления своих нравственных принципов. Пройдя этот путь, «когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился – как на деле, так и в познаниях – пора будет привести к окончательной цели: заставить устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя – каждого в свой черед – на весь остаток жизни»[201]. Только философы, знающие «телос» (цель), имеют право «воспитывать людей, подобных им самим и ставить их стражами государства взамен себя…»[202].

В соответствии с такой культурной программой воспитания «лучших граждан», Платон детально разрабатывает особые формы воспитания для различных социальных групп: философов, стражей, воинов, женщин, детей. Платон убежден, что в будущем его проект идеального государства может быть осуществлен, что же касается современного ему общества, то оно не способно решить эту задачу. В этих условиях философу, осознавшему истинную цель, остается только одно: углубится в себя, осознавая, что знание истинной цели для его духовного совершенствования ничуть не менее важно, чем ее практическая реализация. Для него верность человека истине, которую содержит в себе это знание – верность той традиции, которая не может быть нарушена человеком ни при каких обстоятельствах, ибо она воплощает в себе «закон Неба», который правит мирозданием: «человек разумный… будет (в этой ситуации - Г.П.), прежде всего, ценить те познания, которые делают его душу такой, а прочими пренебрежет… Он будет соблюдать свой внутренний строй и быть начеку – как бы там что ни нарушалось… есть ли такое государство на земле и будет ли оно - это совсем неважно», - утверждает Платон. «Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы устроить самого себя… Человек этот занялся бы делами такого – и только такого – государства»[203].

Ученик и продолжатель дела Платона, Аристотель, в целом принимая культурологическую концепцию своего учителя, вносит в нее вместе с тем существенные коррективы. Связано это с его общей, отличной от платоновской установкой, которая была определена теми существенными изменениями в жизни античного мира, которые обозначились в позднеклассический период и окончательно утвердились в эпоху эллинизма. Характеризуя различие этих установок, А.Ф. Лосев писал, что если Платон все время синтезирует, конструирует и обобщает, активно используя при этом эстетическую методологию; то Аристотель все время анализирует, детализирует и описывает, опираясь при этом не столько на эстетику, сколько на логику. Не случайно, более существенное место, чем у Платона, занимают в его культурологической концепции риторика и логика – науки, которым он посвятил ряд своих сочинений. В результате происходит последовательная рационализация и даже логизация всех рассматриваемых Аристотелем проблем культуры. Стремление Аристотеля придать культурологической концепции Платона характер научно-обоснованной системы воспитания и образования, с одной стороны, позволил Аристотелю уточнить и развить целый ряд идей Платона и выдвинуть новые, которые сыграли определяющее значение в развитии греческой культурной традиции в новый эллинистический период развития античного мира, и позднее в становлении европейской культуры. Во многом благодаря деятельности Аристотеля античная система образования и воспитания приобрела в эпоху эллинизма ту завершенную классическую форму, которая затем была передана в наследство европейской культуре и сохранялась в ней в течении полутора тысячелетий в качестве фундаментальной основы гуманистической системы культурных ценностей.

Проблемам культуры посвящены многие страницы и целые разделы важнейших сочинений Аристотеля – трактатов «Метафизика», «Политика», «Риторика», «Никомахова этика», «Большая этика». Если у Платона основу его взгляда на культурную проблематику определяет имеющий мифологические истоки принцип космического моделирования, то у Аристотеля мир природы и мир культуры организуются с помощью Ума, которому придан надкосмический характер. Его истоки Аристотель обнаруживает не в мифопоэтическом образе (эйдосе) мира как единого целого, а в реалиях природной действительности, в ее причинно-следственных связях, которые он характеризует с помощью категорий покоя и движения, пространства и времени.

Мир выглядит у Аристотеля не как телесный объект – прекрасный в своей гармонии и пластической скульптурности, а как «научно» организованная «прекрасная картина», созданная великим художником, в роли которого выступает не космос, а мировой ум. Воплощением мирового ума в государстве является закон и право.

В отличие от Платона Аристотеля интересует не идеальное, а реальное государство, которое возникает и существует не по велению космического закона, а существует «по природе человека, являющегося существом политическим»[204]. Государство, в котором властвуют закон и право, «предшествует каждому человеку…т.к. во всех людей природа вселила стремление к государственному общению». Добродетельный, «совершеннейший человек» - тот, кто следует нормам закона и права, «наихудший» - тот, кто живет вне закона и права. «Троякого рода факторы делают людей хорошими и добродетельными. Эти факторы следующие: природа, привычка и разум, у человека все указанные факторы должны находиться во взаимной гармонии». По природе своей человек должен сам стремиться к политическому общению и только такой человек является «подходящим материалом» для законодателя. «Остальное – дело воспитания, посредством которого люди одно усваивают путем навыка, другое – посредством обучения»[205].

Благодаря такому подходу к проблеме воспитания в центре внимания Аристотеля оказываются не традиционные ценности (арете), а политическая активность, культура умения, образование. Дела государственные – политика, экономика, право, этика, образование – рассматриваются Аристотелем как области культурной деятельности и характеризуются им как важнейшие элементы его политической пайдейи. Вместе с тем Аристотель вслед за Платоном подчеркивает, что при всем том, что забота о теле должна предшествовать заботе о душе, приоритетную роль имеет совершенствование духовных качеств. Он пишет: «…после тела нужно позаботиться о воспитании наклонностей, чтобы воспитание их послужило воспитанию ума, а воспитание тела – воспитанию души»[206].

Соответственно этому трактуется им и проблема добродетели. Самым значительным новшеством, которое Аристотель внес в учение о добродетели, было его утверждение о том, что источником добродетели является сам человек. Жизнь, рассуждает философ, - это активная деятельность, а человек – сила, «порождающая действия». Поскольку мы свои действия изменяем добровольно и, соответственно этому, добровольно меняются мнение и воля, от нас зависит быть хорошими или дурными. «Мы… тут усваиваем добровольное начало… очевидно, что мы по своей воле бываем добродетельны и порочны»[207].

Размышляя таким образом, Аристотель вводит в анализ добродетели новую категорию – свободы. Свобода нравственного выбора, которой обладает человек, делает его лично ответственным за свое воспитание и требует от него правильного выбора целей для своих действий.

Знание цели – есть высшее знание. «Цель добродетели –прекрасное… непременное дело добродетели – ставить прекрасные цели»[208]. Как и Платон, Аристотель находит источник добродетели в душе, но связывает его не с диалектикой разумного и нравственного начал, а с «обладанием серединой»: добродетели по природе своей таковы, что недостаток и избыток их губят[209]. «В самом общем смысле, - пишет Аристотель, - «добродетель – наилучшее состояние»[210]. Поскольку человек существо деятельное, реализуется это состояние в «добродетельном поступке», который каждый совершает добровольно. Добровольность для добродетели имеет решающее значение, замечает философ.

Согласно Аристотелю, существуют два основных вида добродетели мыслительная и нравственная [211]. Первая возрастает преимущественно благодаря обучению и нуждается в долгом упражнении. Вторая – рождается привычкой. Добродетели даны человеку не от природы и не вопреки ей, а благодаря воспитанию и обучению. Мыслительная добродетель предполагает развитие ума (способности мыслить) и овладение мудростью (т.е. постижение умом «вещей наиболее ценных»). Мудрость – это наилучшее знание, которое связано со знанием цели. Нравственная добродетель, поскольку она связана со страстями и поступками, есть способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий.

Добродетели различаются также по отношению к основным сферам человеческой жизни: труду и досугу. Лучшая добродетель для трудовой жизни – мужество и выносливость. Для досуга лучшей добродетелью является философия (и риторика)[212].

Высшей формой добродетели является добродетель середины: «…если самое лучшее – середина, добродетель же – наилучшее состояние, то добродетель должна быть чем-то средним», - пишет Аристотель в «Большой этике». «…чем добродетель выше, тем в большей мере она середина. Поэтому добродетель, возрастая, сделает человека не худшим, а лучшим. Серединой же мы назвали середину между бессилием страстей и их избытком»[213].

Воспитание и занятия, связанные с формированием этих добродетелей, должны быть установлены по закону: «Может быть, тому, кто желает делать людей – многих или немногих – лучшими, уделяя внимание их воспитанию, надо постараться научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными»,[214] - замечает Аристотель.

Философ разграничивает формы воспитания и обучения, которые связаны с различием возраста и социального положения, подчеркивая, что следует знать те принципы воспитания, которые «приличны для свободнорожденных», и те, которые свойственны «несвободным». Никакие занятия свободнорожденных не должны превращать их в ремесленников. Для поденщиков и рабов, напротив, предназначены занятия, которые свободнорожденным противопоказаны.

Основное сочинение Аристотеля – трактат «Метафизика» - начинается с утверждения: «Все люди от природы стремятся к знанию»[215]. Оно носит программное значение для всей системы воспитания Аристотеля, в которой знанию отведена приоритетная роль. Процесс воспитания свободнорожденных предполагает главным образом изучение т.н. свободных наук, к которым Аристотель относит наряду с гимнастикой (в нее он включает и медицину как средство гигиены и сохранения здоровья) грамматику, музыку, иногда рисование. Но заниматься ими свободнорожденные чрезмерно не должны, а только в той мере, в какой это способствует формированию их духовного мира. О значении каждой из этих наук в духовном воспитании Аристотель подробно говорит в восьмой книге своего трактата «Политика».

Особое внимание он уделяет в ней воспитанию молодежи. Он выделяет пять возрастных групп молодых людей, каждая из которых имеет особую ориентацию воспитания.

1-я объединяет малолетних. В ней главная роль отводится физическому укреплению тела и закаливанию организма детей.

2-я состоит из детей до 5-ти лет. В ней в качестве основных средств воспитания и обучения используются игры и чтение тщательно отобранных, с воспитательной точки зрения, рассказов и мифов.

3-я группа, в которую входят дети от 5-и до 7-и лет, должна присутствовать на занятиях по предметам, которые позднее они сами будут изучать в школе.

4-я группа включает детей от 7-и лет до достижения половой зрелости. Она предполагает получение начального образования.

5-я группа включает юношей от 17 до 21 года.

Свободнорожденные юноши старше 18-и лет (эфебы) проходят военную службу и воспитываются за государственный счет, приобщаясь при этом к выполнению гражданских обязанностей.

Аристотель специально останавливается на вопросе о месте и роли музыки в воспитании. Он отмечает, что ее место в системе воспитания определяется не только тем, что она способствует развитию чувства, гармонии и ритма, но и «воздействует на нравственную сторону души… и поэтому … должна быть включена в число предметов воспитания молодежи… вместе с тем … занятия музыкой не должны служить помехой для последующей деятельности человека и не должны его в физическом отношении превращать в ремесленника, делать его негодным для исполнения военных и гражданских обязанностей, как для практического упражнения в них в настоящем, так и для усвоения их в будущем»[216]. Соответственно этому он исключает для молодежи профессиональное обучение, как по части инструментов, так и по части исполнения.

Аристотель настаивает на том, чтобы молодым людям законодательно было запрещено «соприкосновение со всем дурным, в особенности с низменным и разжигающим ненависть». Поэтому молодежь следует воспитывать «предпочтительно в дорийских мелодиях», имеющих эпический характер, «которым свойственно наибольшее спокойствие и мужественность», а не во фригийских, которые носят «страстный, оргиастический характер»[217].

Все эти рассуждения философа имели глобальное воздействие как на формирование античной системы воспитания молодежи в эллинистический период, так и на формирование той шкалы гуманистических ценностей, которая составляла фундаментальную основу европейской образованности на всем протяжении ее существования, вплоть до начала современной эпохи.

В эллинистическую эпоху платоновско-аристотелевская пайдейя оказала непосредственное влияние на формирование «культуры humanitas», которая получила развитие в Риме в период его расцвета во II в. до н.э. и сыграла роль переходной формы от античной культуры к европейской культуре Средневековья и Ренессанса.

Рим возник как один из земледельческо-пастушеских городов- государств на южной окраине этрусского мира и северной границе «Великой Греции». Римская цивилизация, история которой насчитывает 12 столетий, была создана так же точно, как и греческая – на основе городской общины. Однако условия, в которых происходило становление римской государственности, были весьма отличны от тех, в которых происходило формирование греческих полисов. Главным из них было то, что для утверждения себя (вначале в качестве самостоятельного города-государства, а позднее и объединяющего многие города и земли административного и культурного центра) Риму приходилось вести непрерывные оборонительные и завоевательные войны. Именно это обстоятельство сыграло доминирующую роль в формировании образа жизни римлян и государственной идеологии Рима. Система ценностей, в которой были зафиксированы результаты этого процесса, обозначавшаяся общим термином «римскость», стала той базовой основой, на которой сложилась римская культура. В ней, в отличии от культуры эллинов, главную роль играли не «любовь к мудрости», а конкретное знание, не добродетель, а традиция, понимаемая как право Рима властвовать повсюду, куда ступала нога римского легионера; героизм – понимаемый, не как личная доблесть, а как воинский долг солдата Рима.

Дата добавления: 2017-01-14