От греческой пайдейи к римской humanitas 3 страница

В процессе борьбы за римское господство, вначале на Апеннинах, а затем – над многочисленными государствами эллинистического мира в различных районах Средиземноморья, Центральной и Восточной Европы римляне сталкивались с различными культурами. Многое они переняли от италийских племен аборигенного населения Италии (самнитов, умбров, фелисков). Большое влияние на римскую культуру в период ее становления оказала культура этрусков – древнейшей мощной цивилизации, господствовавшей в VII в. до н.э. в Италии на всей территории – от Альп до Сицилии[218]. Начиная с III в. до н.э. – эпохи позднего эллинизма – доминирующее влияние на развитие римской культуры начинает оказывать культура античной Греции. В это же время она испытала и сильное влияние культур Ближнего Востока, что нашло выражение в широком распространении в Риме восточных культов и мистерий (Митры, Исиды, Тота и др.).

Каким бы сильным ни было влияние на римскую культуру тех или иных культурных традиций, исконная система ценностей, сформировавшаяся в процессе становления римской городской общины (civitas) и обозначавшаяся общим термином «римскость», всегда оставалась ее главной базовой основой.

Большую роль в римской мифологии играли ЛАРЫ – боги домашнего очага. Рим начал основательно знакомиться с греческой мифологией, литературой и искусством во II в. до н. э., когда Греция была подчинена власти Рима и стала его провинцией. Интерес к греческой культуре становится повсеместным, предпринимаются попытки объединить ее с римской традицией. В результате формируется тип человека, который обозначали термином «homo humanus»(«человечный человек»), который противопоставляется в качестве антипода «homo barbarus» («варвару»). Главным качеством «человечного человека» при этом выступала «римская добродетель» (virtus), которая имела в своей основе греческую систему образования и воспитания (пайдейю) и греческую добродетель (арете).

Вместе с тем от греческой римская культура отличалась тем, что она, как справедливо замечает М. Хайдеггер в своем «Письме о гуманизме»[219], основывалась не на государственном законе полиса, а на преподавании в философских школах и охватывала определенный круг знания (eruditio) и наставления в «добрых искусствах» (institutio in bonas artes). «Так понятая «пайдейя» переводится как humanitas. Собственно «римскость»… «человека римлянина» состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфическим римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть возрождение римской добродетели renacentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе»[220].

Такая культура, обращенная к индивиду, к «человечному человеку» знаменовала собой переход в новое культурное состояние, главной проблемой которого было не создание «культурного образца», выступавшего в роли идеальной нормы для воспитания образцового гражданина полиса, а пробуждение культурного самосознания индивида. Доминирующая роль отводилась при этом образованию.

Мыслитель, сатирик Лукиан из Самосаты, живший в эпоху так называемого «золотого века» Рима, писал: «Стремление к образованию – это путь к лучшему, единственная возможность преодолеть мелкое и ничтожное в человеческой жизни, даже самые значительные достижения в ремесле и искусстве не могут сравниться с образованием в деле совершенствования человека. Только оно делает его способным совершать «блестящие деяния», произносить «возвышенные речи», придает ему «благородный облик», дает возможность снискать «почести, славу, общую хвалу, почетные места в театре, влияние и власть»[221]. Это время начала римской литературы и драматургии, которая использует в качестве образцов переводы греческих поэтов и драматургов.

Среди знатоков и распространителей греческого языка и культуры, стремившихся усилить в Риме греческое культурное влияние, был прославленный полководец, командовавший римскими войсками, завоевавшими и разрушившими Карфаген – Сципион Африканский (младший), вокруг него образовался круг людей, в который входили сторонники греческой пайдейи: философ Панетий, историк Полибий, поэт-комедиограф Теренций и др. Он получил названия «Сципионовского кружка». Впервые идеи «культуры humanitas»(человечности) получили распространение в Италии благодаря членам этого объединения. Позднее активными пропагандистами идей первого гуманизма стали связанные с ним философ и ученый Марк Теренций Варрон и выдающийся мыслитель и оратор Древнего Рима Марк Тулий Цицерон. Они использовали этот термин «humanitas» в смысле характеристики определенного состояния индивида и в общем смысле, как такую «любовь к мудрости, которая носит не абстрактный характер, а сопровождается постоянными штудиями в области «добрых наук». Их младший современник, римский писатель Авл Геллий, живший во II в. н.э. в своем сочинении «Аттические ночи», дает такое определение humanitas: «Те, кто создавал латинские слова и кто ими правильно пользуется, понимают под «humanitas» не то, что понимает под этим словом чернь, что греки называют «филантропия» и что обозначает некую готовность помогать и благосклонность ко всем без различия. Но «humanitas» обозначает примерно то, что греки называют пайдейя, а мы образованием и обучением благородным искусствам…Стремление к этому знанию и обучение ему из всех живых существ дано одному человеку и поэтому оно называется «humanitas». Именно в этом, втором, смысле употреблялось это слово «humanitas» Марком Варроном и Цицероном»[222].

Марк Теренций Варрон (116-27) – крупнейший ученый-энциклопедист, государственный деятель. Друг Цицерона. Автор боле 600 сочинений, посвященных истории, культуре, религии, юриспруденции, литературе и искусству, сельскому хозяйству Греции и Рима: «Древности божеские и человеческие», «О латинском языке», «О сельском хозяйстве». Его несохранившееся сочинение «Свободные дисциплины» рядом исследователей считается первой попыткой систематизировать античное знание, положившей начало формированию системы т.н. «семи свободных искусств». Наиболее известные произведения: «Образы» (литературные портреты 700 выдающихся греков и римлян) и «О сельском хозяйстве». Уже при жизни суждения Варрона пользовались непререкаемым авторитетом в области античной науки и истории.

Цицерон Марк Туллий (106-43) выдающийся римский философ и ритор, создал образцы штудий в области философии, этики, политического красноречия, признан одним из самых авторитетных и читаемых авторов не только античного мира, но и последующей эпохи. В значительной степени благодаря его трудам созданная Платоном и Аристотелем пайдейя легла в основу гуманистических ценностей классической Европы и связанной с ней системы воспитания и образования.

Примером, подтверждающим эти слова, может служить историческая судьба одного из трактатов Цицерона «Об обязанностях», который вызывал пристальный интерес не только у ученых-богословов Средневековья, гуманистов Ренессанса, но и представителей культуры Просвещения[223]. Содержание этого трактата показывает, что Цицерон следует традициям великой пайдейи. Как и Платон, он считает, что главной обязанностью человека является стремление к нравственно-прекрасному, и перечисляет те добродетели, которые являются его источником. Среди них он называет: 1. познание истины (coqnito). 2. Двуединую добродетель (справедливость и благотворительность). 3. Величие духа. 4. Благопристойность и умеренность. В трактовке Цицерона все эти добродетели, известные еще грекам классического периода, приобретают значение «высших человеческих достоинств» конкретного человека- индивида.

В другом своем произведении «Лелий» Цицерон, подтверждая ориентацию всей своей культурной нравственной концепции на индивидуального человека, пишет: «Не было человека ни лучше Сципиона Африканского, ни более знаменитого. Теперь все взоры устремлены на тебя одного… за то считают тебя мудрым, что все блага, по-твоему, заключены в самом человек (выделено мной – Г.П.) и доблесть ты ставишь выше превратностей судьбы»[224].

В трактате «О природе богов» Цицерон утверждал, что человек рожден природой не «для игры и шуток, но скорей для серьезного и для каких-то важных и значительных занятий». Во второй главе этого трактата, которая в основе своей посвящена человеку, Цицерон, следуя аристотелевской традиции, пишет о том, что нет ничего прекраснее мира, ибо он пользуется разумом, а в силу своей разумности в нем нет ничего лучшего, чем добродетель и поэтому он мудр[225]. Человек рождается, чтобы созерцать этот мир и подражать ему, и хотя он сам по себе «никаким образом не совершенен» и является всего лишь частицей совершенного мира, тем не менее, может стать совершенным благодаря использованию тех качеств, которыми наделила его природа, и стремлениям к высшим целям, поставленными ею перед ним как своим лучшим творением. «Прежде всего, сам мир был создан ради богов и людей, все, что в нем есть, изготовлено и придумано для пользы людей. Мир – это как бы общий дом богов и людей, или город тех и других, потому что только они, пользуясь разумом, живут по праву и закону»[226]. Природа щедро поступила с человеком, мы все приобрели изобретением разума, восприятием чувств и употреблением умелых рук. Получили кров, стали одеты, здоровы, создали города, стены, дома и храмы[227].

В период поздней античности был сделан значительный вклад в формирование «системы свободных искусств» римскими писателями: Сенекой, Плутархом, Августином, Боэцием и Кассиодором.

Сенека (5 г. до н.э. – 65 г. н.э.) –выдающийся представитель римского стоицизма (малая Стоя), писатель, поэт, философ. Автор трактатов «О гневе», «О провидении», знаменитых «Нравственных писем к Луцилию», трагедий.

«Нравственные письма к Луцилию» (124 письма).В центре внимания в письмах образ «доблестного мужа», носителя добродетели в духе римской культуры «humanitas». В них также д ается характеристика с позиций стоической философии т.н. «свободных искусств». Рассматривается их отношение к философии и добродетели. Сенека отказывается считать «свободными» те искусства, которыми, как он замечает, занимались «наши предки»: борьбу, метание копья, верховую езду, владение мечом, т.е. те виды деятельности, которые в греческой пайдейе были необходимым элементом воспитания, предполагавшего гармоническое сочетание телесного и духовного совершенствования человека. Сенека считает, что все эти искусства не влияют непосредственно на совершенствование души: «незыблемое знание добра и зла» доступно лишь философии.

Ссылаясь на Посидония, Сенека различает четыре вида искусств: будничные и низкие (ручные ремесла), потешные (услаждающие глаз и слух), детские и свободные, совокупность которых греки называли «энциклопедической пайдейей». Свободные искусства играли роль подготовительного – «пропедевтического» - знания для изучения философии. Подлинно «свободные» или даже, вернее сказать, дающие свободу искусства – это те, что пекутся о добродетели. Среди них первенство принадлежит философии. Сенека называет три главных добродетели: храбрость, верность, человеколюбие. «Добродетель достигается и без свободных искусств», к которым относятся науки, изучающие природу, и те, на которые опирается философия. Поэтому и в философии и в «свободных искусствах» истинное значение имеет только то знание, которое способствует воспитанию добродетели. Так, в философии это мудрость («софия»), которая «есть ее конечный итог». Мудрость – знание «всего божеского и человеческого».

Сенека различает философию и мудрость. Философия не сама мудрость, а стремление и путь к ней. Поэтому философия и добродетель нераздельны. Сама «философия делится на три части: нравственную, естественную и ту, что посвящена разуму. Первая вносит порядок в душу. Вторая исследует природу. Третья испытывает свойства слов, их расположение, виды доказательств, чтобы ложь не вкралась под видом истины». Часть философии, посвященная разуму, в свою очередь, делится на две части. Первая именуется диалектикой, вторая риторикой. «…жизнь наша – милость богов, а благою делает ее философия, которой мы и обязаны больше, чем богам, настолько же, насколько благо в жизни – лучший дар, нежели сама жизнь…»[228].

Плутарх (45-120) – греческий писатель, философ-моралист. Как последователь Платона он выступал против эпикурейцев и стоиков. Верховный жрец Аполлона пифийского в Дельфах. Автор многочисленных произведений, посвященных различным проблемам и аспектам античной культуры. Наиболее значительными являются его знаменитые «Сравнительные жизнеописания», «Моралии», включающие «Застольные беседы» (8 книг) и Трактаты и диалоги. П. считается также крупнейшим античным теоретиком музыки, которой посвящен ряд его произведений. Будучи эклектиком, П. стремился объединить платоновское учение с элементами стоицизма, идеями перипатетиков и пифагорейцев. Согласно П., философия – это систематическая дисциплина, являющаяся средством самовоспитания универсально образованного дилетанта. Платоновская «пайдейя» трактуется им как «образование» и «филантропия» («человеколюбие», «эллинистическая гуманность»). Вслед за Филоном из Ларисы П. рассматривает риторику, диалектику и грамматику (понимаемую как вспомогательная дисциплина) в качестве неотъемлемых частей философии. Эти идеи П. явились одним из источников формирования системы т.н. «свободных искусств», составивших основу общего образования в Средние века.

Значительный вклад в придание организации свободных искусств системного характера сделали представители т.н. патристики – идейного течения, стоявшего у истоков «ученой культуры Средневековья».

Аврелий Августин – римский ритор, впоследствии христианский философ и богослов, епископ Гиппонский, видный представитель латинской патристики. Основатель теизма – одного из трех главных идейных течений в христианской идеологии. Согласно его доктрине, существует возможность синтеза знания и веры при непременном приоритете веры. Разум, утверждает Августин, «имеет обширное приложение и распространяется на все почти искусства и дела человеческие»[229].

Августин придал идеям патристики логическую завершенность. В онтологии (учении о бытии) он следовал представлениям неоплатонизма, соотнося их с христианским вероучением о Божьем творении всего сущего. Считал, что истину можно постичь сразу в «чистом виде» и без ошибок простым актом веры, но одновременно утверждал, что человеку присуще «страстное» стремление «исследовать» таинство откровения с помощью естественного света разума. Результат этих усилий он обозначал термином intellektus – т.е. понимание, рациональное проникновение в смысл откровения, при котором человеческий разум нащупывает свой путь к полному свету блаженного видения. «Откровение зовет нас уверовать; если мы не уверуем, мы не поймем что, тот, кто ищет истину в Откровенном слове, будет вознагражден пониманием». Этот тезис Августина, в котором синтез веры и знания трактуется с позиций приоритетной роли веры, стал исходным для одного из направлений христианского богословия – теизма.

«Это была рациональная интерпретация христианского откровения в терминах платонической и неоплатонической философии. Фома Аквинский – наиболее авторитетный представитель христианской теологии – писал: «Августин шел по следам платоников столь далеко, насколько вообще для него это было возможно» («Summa Teologica», I, gu.84, art.5)[230].

Во второй книге своего трактата «О порядке» («Du Ordine») Августин рассматривает «семь наук» («свободных искусств») как семь ступеней возведения чувственного познания к умопостигаемому. При этом решается главная задача философии – ее сближение с теологией, предметом которой является восприятие непостижимого Единого. Душа человека склоняется к чувственному миру и не может познать самое себя, вследствие чего большинство людей не знает, что такое Разум. Поэтому ученик должен начать с обращения к авторитету, в качестве которого для него выступают «великие, почти божественные мужи»[231] (имеются в виду неоплатоники, прежде всего Порфирий). В «душах мудрых записан неизменный божественный Разум, поэтому, организовывая порядок обучения согласно этой неоплатонической традиции, мы приводим разум человеческий к разуму божественному. Таким образом, если обучение организовано через авторитет и Разум, то Душа человека, прошедшего такое обучение, возвращается к себе самой. Начав с веры в Бога, Душа человека вновь возвращается к себе собой, но уже обогащенная светом Божественного откровения. В этом рассуждении Августина утверждается принцип новой европейской христианской духовности [232], в которой вера и знание обретают единство не в космической гармонии, а в целом Логоса – в слове Бога.

Важнейшая роль в духовной жизни человека принадлежит, по мнению Августина, памяти. В знаменитой «Исповеди» этой проблеме посвящена значительная часть X главы. Формирование новой духовности Разум начинает с «изобретения» языка (грамматика), затем следует «изобретение» диалектики и риторики. Соответственно этому обучение следует начинать с этой тройки наук (искусств): грамматики, диалектики, риторики (trivium), составляющих в мышлении – «рациональное», т.е. то, в чем логос (слово) находит свое наиболее полное выражение. Соответственно Логос трактуется Аврелием, как то, что объединяет эти науки в некое единое целое (что вполне согласуется с неоплатонической традицией). Не менее органично такое истолкование согласуется и с истиной «Священного писания», в котором (см. «Евангелие от Иоанна») содержится известное изречение: В начале было Слово, и слово было у Бога и Слово было Бог. Вместе с тем, утверждает Августин, все эти науки «вытканы» и разумом с помощью чисел, что объединяет «тривиум» с «квадриумом» - четверкой свободных искусств, в которых число играет определяющую роль (арифметика, геометрия, астрономия, музыка»)[233].

Эти рассуждения Августина положили начало (наряду с сочинением Марциала Капелы) формированию системы «семи свободных искусств», ставшей фундаментальным основанием как общего образования в Новой Европе, так и предпосылкой для развития высшего университетского образования. Самые выдающиеся достижения А. – это создание универсальной духовной системы и разработка новой христианской концепции исторического развития.

Значительный вклад в переориентацию культурного наследия античности в духе новых зарождающихся реалий социальной и культурной жизни был сделан в позднеантичную эпоху философом Боэцием (480-524 вв. н.э.). Римский философ, ученый, поэт, теоретик музыки, государственный деятель, автор знаменитого сочинения «Об утешении философией», которое было одним из наиболее авторитетных античных произведений поздней античности, в период Средневековья и Ренессанса. Его называли «последним римлянином» и первым философом Европы – «отцом схоластики». Свою концепцию человека Боэций изложил в трактате «Против Евтихия и Нестория», в котором писал: «…применительно к универсальным субстанциям (космосу, природе – Г.П.) нигде не может быть речи о личности; но только применительно к единичным и индивидуальным. В самом деле, нет личности животного или человека вообще; но Цицерон или Платон, или другие единичные индивиды могут быть названы (отдельными) людьми».

В соответствии с этим рассуждением он формулирует свое определение личности. По его мнению, оно должно быть понято как производное от античного термина «лицо» (persona), которое произошло «от тех личин (или масок), которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных (выделено мной – Г.П.) друг от друга людей… надев маски, они представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей». Такой же смысл вкладывали греки в термин «prоsрon», Цицерон и Теренций – в латинский термин «persona», предполагая понимание человека не как микрокосмоса, а какиндивида. «Поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено; Она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individual substantia)»[234].

Таким образом, благодаря этому новому определению человека, в контексте которого Боэций осуществил комментирование наследия Аристотеля, античная культурная традиция стала достоянием новой европейской культуры и оставалась, по словам Аверинцева, «значимой вплоть до начала индустриальной эпохи». Этот «аристотелевский цикл» 60 европейской культуры был в основе своей процессом культурного самосознания индивида, завершившийся его самоопределением как свободной личности.

Кассиодор был римским патрицием, сенатором и советником Остготского короля Теодориха. Он стал одним из первых энциклопедистов Средневековья, поставившим своей целью собрать, систематизировать и использовать для укрепления в сознании священнослужителей христианской идеи. Основал знаменитый монастырь «Вивариум», славившийся своей библиотекой и скрипторием. При монастыре была организована своеобразная духовная академия, готовившая не только ученых теологов, но и переписчиков книг. Считал, что лучшие условия для культурного досуга способен предоставить только богатый монастырь. Кассиодор убедил папу Агапита организовать такую же школу в Риме. Библиотека «Вивариума» постоянно пополнялась, а поступающие издания тщательно систематизировались и редактировались. Книги, создаваемые в монастыре, распространялись и за его пределами. Кассиодор создавал комментарии к священным текстам и при этом стремился найти в них тенденции, связанные с разными «свободными искусствами»: грамматикой, диалектикой, арифметикой, геометрией, музыкой, астрономией. Кассиодор полагал, что языческие свободные искусства – лишь удаленная производная библейского образца. В Библии, следовательно, можно найти все фигуры стиля, то есть грамматику, силлогизмы и диалектические определения, риторические приемы, а равным образом – понятия арифметические и геометрические»[235].

В сочинении «Institutiones» Кассиодор впервые рассматривает семь «свободных искусств» в качестве светской культуры, изучение которых является необходимымдля тех, кто стремится к совершенствованию в богословской науке. Детально рассматривая во второй книге своего сочинения эти науки, К. различает в них те, которые относятся к «Ars» (грамматика, риторика, логика ), и disciplina (к ним относятся четыре части математики, составляющие «квадривиум»), положив тем самым начало созданию системы образования в зарождавшейся Европе.

Подобные очаги образованности существовали и в других окраинных уголках как Западной, так и Восточной Европы. Сходную роль сыграл в становлении ученой культуры Средневековья в Испании Исидор – епископ Севильи (570-636), считавший, что для верного понимания Священного писания необходима светская культура. Богослов и компилятор классических текстов он создал обширный энциклопедический их свод под названием «Этимология» или «Начала» (Oriqines), опираясь на который, можно было, не обращаясь к самим текстам античных авторов, ознакомиться с их идеями и использовать их мудрость в деле укрепления христианской веры. В значительной степени благодаря Исидору Севильскому была сохранена идея синтеза античной традиции и христианства в этой части нарождающейся Европы.

В Англии сходную роль сыграла деятельность англо-сакса, проповедника Евангелия Беды, «перенесшего на британскую почву античную культуру»[236].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Создание культурных образцов в цивилизациях Востока и Запада было главным – итоговым результатом первого периода истории культуры. Его значение состояло в том, что начавшаяся еще в заключительный период классической древности рефлексия этих образцов положила начало формированию собственной культурной традиции, которая предопределяла развитие культурного процесса в различных регионах Азии и Европы на всем протяжении последующих полутора тысячи лет. Культурные образцы были созданы на основе жизненной традиции, которая нашла выражение в мифологии и, позднее, была закреплена в образах великих эпических поэм древности. Создание этих образов, по существу, было первым шагом в рефлексии буквальной мифологии и превращении ее в «арсенал и почву» таких институтов культуры, как натурфилософия, риторика, искусство, появление которых знаменовало собой начало нового отношения человека к природе. Суть этих изменений состояла в том, что природа перестали для человека быть только объектом созерцания, но стала для него объектом изучения и размышления. Самого же себя он стал рассматривать, при этом, в качестве «меры всех вещей», а не одной из них.

Рефлексия культурных образцов, созданных в период классической древности, достигла своей кульминации, когда обнаруживаются кризисные тенденции в развитии великих цивилизаций древности. В социальной сфере это было связано с кризисом полисов (городов-государств) и возникновением империй. В результате культуры, созданные в рамках полиса, вышли за его пределы и интегрировались с иными культурами, сохраняя при этом свое доминирующее значение. В Европе примером того, к чему привел выход античного мира и его культуры за границы классического полиса, дает культура эпохи эллинизма. Ее начало положило создание новой цивилизации, возникшей в результате завоеваний Александра Македонсеого, которая объединяла огромную территорию, включавшую наряду с Македонией и Грецией, Египет, Ближний и Средний Восток, вплоть до границ с Индией. В этот период культурные ценности классической Греции становятся доминирующей силой в жизни многочисленных народов и стран.

Характерной особенностью этого процесса эллинизации было не вытеснение существующих в различных областях эллинистического мира местных, часто мощных культурных традиций, а интеграция античного образца «вовнутрь» этих культур. В результате сам этот образец не только трансформировался под их влиянием, но обретал своеобразную многоликость. Эти многочисленные варианты эллинистической культуры, образно выражаясь, выступали как отдельные, индивидуальные, характерные «лики» античной культуры.

Очевиден двойственный характер этого процесса. С одной стороны, античный образец культуры обретал своего рода универсальный и, в известном смысле, «мировой» характер, а, с другой, утрачивал ту «статуарность», идеальность и гражданственность, которая была свойственна «великой пайдейе» и была ориентирована на формирование того типа лучшего, совершенного человека и гражданина, который принято определять как «классический».

Завершая этот анализ эллинистической культуры, А.Ф. Лосев характеризует ее как «период индивидуализма и диалектически с ним связанного космополитизма. Что касается личности, то эллинистический человек уже не воспринимает себя в качестве «серединного существа» - центра, в котором обретают единство макро и микрокосмос, закон и правда, добродетельность и гражданственность, личность здесь погружается в себя, отходит от внешнего мира, становится аполитичной. Философы эллинизма, пишет Лосев, все наперебой вопиют нам о своей аполитичности, проповедуют отход от общественности и государственности. Это стоики и эпекурейцы скептики»[237].

Подобные процессы происходили в постклассическую эпоху в Китае и в Индии. Их результатом была смена культурных периодов, традиционный период завершался и начинался новый традиционно-рефлекторный период истории культуры, который будет связан с процессом культурного самосознания индивида. Для этого культурного периода все достижения «культуры образца» будут переосмыслены с точки зрения их ценности и значимости для конкретного «лица». Для этого времени культура существует не в «...вещах как таковых, а в свободно преломляющихся по поводу них воле человека, чувствах человека и его целях. Совокупность же волевых устремлений и целей характеризует лицо»[238].

Традиционно-рефлекторный характер культуры этого периода очевиден. В полной мере он реализуется в создании новых институтов культуры, основу деятельности которых составляет интеграция достижений культуры образца в новые культуры, возникающие на основе отличных от социальных структур древнего мира цивилизаций. Первыми из таких институтов становятся: ХРАМ, понимаемый как «синтез искусств», и УНИВЕРСИТЕТ, понимаемый как синтез знания, позднее АКАДЕМИЯ, понимаемая как синтез искусства и знания. Каждый из этих институтов культуры связан с формированием культуры индивида («культуры нравственных обязанностей, культуры Разума, культуры призвания).

ПРИЛОЖЕНИЯ

ТЕКСТЫ

Гомер. Илиада. Песнь 18 (478-608).

Гесиод. Труды и дни. Земледель­ческая поэма. Теогония// О происхождении богов. М., 1990.

Фрагменты ранних греческий философов. Ч. 1. М., 1989, с.33 -66.

Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

Платон. Сочинения. В 3-х т. М., 1968-1972. Протагор 31 8 а – 334 с. Т. 1. Тимей 27 а- 41 д., 50 а-50 д, 47 с- 50 д., 88 а - 92. Т. З., ч. 1. Го­сударство. Кн. 7. Т. З., ч. 1. Законы. Кн. 1, 2, 7, 8, 10 (889 д – 889).Т. З, кн» 2.

Аристотель. Собр. соч. В 4-х т. М., 1976-1984. Метафизика. Гл. 1-7. Т.1. Политика. Кн. 7 -8. Т.4. Никомахова этика. Кн. 2(В), кн.З(Г). Т.4. Риторика. Кн..1, кн. 2 (1-18), кн. З. (13-17).

Геродот. История. Кн. 1. Клио// Геродот. История. В 9-ти тт. М., 1993.

Дата добавления: 2017-01-14