Контрольні питання і завдання 3 страница

^{2.2.2. Типи світогляду}
Щойно ми розглянули світогляд в його загальних рисах. Ми з'ясували, що світогляд являє собою цілісне духовне утворення, яке здійснюється як специфічна форма самосвідомості й покликане забезпечити своїм функціюванням відповідність думок і вчинків людини або якоїсь людської спільноти їхньому життєвому досвіду.
Ви, можливо, помітили, що загальний розгляд світогляду проходить непросто. Він вимагає деякого внутрішнього на­пруження. Важко утримуватися думкою на світогляді як та­кому: мусимо навіть чинити певний опір нашому досвіду (життєвому досвіду й досвіду спілкування з культурою), який прагне "прив'язати" наші загальні міркування до якогось конкретного, знаного нами світоглядного утворення. Раз-по-раз хочеться спинитися докладніше на "ось цьому", при­ділити йому більше уваги, показати саме його значення в духовному та практичному житті людини.
Те, що світоглядні позиції й відповідні до них світоглядні побудови є різними й численними, помітили давно. Не було, мабуть, у минулому мислителя чи якогось вчення, які не відмежовувалися б від чужих думок, ідей або доктрин, не протиставляли б себе іншим позиціям - дійсним та мож­ливим. Але пройшли віки й віки, перш ніж кращі уми людства визнали: світогляд - це цілий світ, світ складний і внут­рішньо розгалужений. Немає тут "єдино правильного вчен­ня" або єдино можливого тлумачення божественного одкро­вення чи наукової істини. Кожна світоглядна система має свою внутрішню логіку й не може бути розбудована за іншою логікою. Кожна сутнісна здатність людини може стати грун­том для її розгортання в самостійний світогляд, покликаний відтворювати якусь істотну властивість людського ставлення до світу. Віра, наприклад, коли до неї поставитись як до провідної людської здатності, дає початок цілому класу світо­глядних систем релігійного типу. Але й сумнів так само може виступити підґрунтям окремого світогляду. Такий світогляд називають скептицизмом, а граничний його вияв - ні­гілізмом.
Перше філософське обгрунтування такого підходу до сві­тогляду ми знаходимо в системі Канта. Прагнучи проана­лізувати кожну з головних людських здатностей в її "чистоті", Кант довів, що знання, моральність і віра не утворюють світогляду способом взаємного перетину, але ладні продуку­вати світогляд кожне на свій кшталт. Саме це й означає його відомий вислів. "Обмежити розум, щоб дати місце вірі". Але він також показав і обмеженість претензій релігії щодо моралі та моралі щодо розуму. Власне, світоглядний сенс загальнофілософських ідей Канта, який стає зрозумілим для нас тільки останнім часом, полягає ось у чому:
1. Знання, моральність, віра, здоровий глузд, естетичний смак, дотепність та інші людські здатності знаходять свій вияв, взаємодію й взаємодоповнення в межах свідомості, цього певною мірою базового утворення духовного життя людей. Світогляд же як форма самосвідомості вибудовується за логікою духовно-практичного освоєння світу й тому вклключає в себе знання, моральні цінності й настанови тощо згідно з принципом домінування якогось із його компонентів, до­тримання певної підпорядкованості. Тому в релігійному сві­тогляді, наприклад, знання підпорядковані вірі й пов'язаній з нею системі цінностей. В системі ж світогляду войовничо-атеїстичного вони підпорядковані критичному сумніву та загальному антирелігійному спрямуванню.
2. Кожна людська здатність може стати грунтом само­стійної світоглядної системи й відповідної життєвої позиції. Знаменно, що Кант уже тоді передбачав можливість різних хиб і збочень, пов'язаних з монополізацією тією чи тією людською здатністю всього змісту світогляду. Сьогодні ми чимало потерпаємо від сцієнтизму - такого світогляду, що виникає на грунті абсолютизації знання, точніше, лишень одного типу знання - науково-технічного. Найвища цін­ність - точне знання; найвищі найбільш значущі людські якості - професійні, фахові; головна позитивна ознака люд­ської діяльності - ефективність, єдині перепони людської активності, що їх слід брати до уваги, - практичні (брак коштів, матеріальних ресурсів тощо). От такими є головні риси сцієнтистської позиції в світі. Ми знаємо тепер, на що вона обертається: це й сплюндрована природа, й катастрофи на промислових об'єктах, а головне - це нехтування лю­диною, багатством її суб'єктивності, її життєвим призначен­ням. Але Кант застерігав і проти монополії на світогляд з боку моральності, яку він називав "моральним фанатизмом". Справді, моральна нетерпимість так само можлива й так само заважає порозумінню й солідарності між людьми, як і по­літичний або релігійний фанатизм. Нарешті, слід вказати й на такий варіант "світоглядної монополії", який не знайшов свого висвітлення у Канта. Це - естетизм. Краса як вища цінність, відшукування естетичної насолоди (а потім і насо­лоди взагалі) як найвище життєве прагнення - таким є головний зміст цього типу світогляду. Наприкінці XIX сто­річчя остаточно сформувався відповідний до нього спосіб життя, що дістав назву богемного, або просто богеми. Зга­даймо оперу Пуччіні з тією самою назвою.
Отже, Кант здійснив послідовне філософське обгрунту­вання можливої множинності світоглядних систем, а також можливість їх змістовної незалежності одна щодо одної. У своєму подальшому розвитку філософська думка визнала правомірним і навіть необхідним досліджувати різні вияви світоглядних ідей як такі, що мають своє смислове виправ­дання й соціально-культурне призначення. Здійснюються спроби дати лад усій багатоманітності світоглядних ідей і відповідних до них позицій шляхом зведення їх у деякі "шереги", що вони визначаються як типи світогляду. Типологія світогляду може бути здійснена за різними критеріями. Можна, наприклад, взяти за критерій сутнісні здатності людини. Тоді ми матимемо справу з такими типами світогляду, з якими ми щойно ознайомилися: сцієнтизм, моралізм, естетизм, релігійний світогляд, реалізм (світо­глядна система на грунті здорового глузду), скептицизм тощо. 3а критерій типології світогляду може правити також і вік людини. Тоді кожному періоду людського життя відпо­відатиме своя система світоглядних знань, настанов, ідей. Про дитячий світ і світогляд ми вже докладно говорили раніше. Формування й ствердження світогляду підлітків до­сліджене у численних працях видатного нашого співвітчиз­ника Василя Олександровича Сухомлинського (1918 - 1970). Юнацький світогляд з усіма його складностями й протиріччями добре висвітлений у працях Ігора Кона, які вдало підсумовують і узагальнюють наявні психологічні й соціально-психологічні знання. Що ж до дорослого, тим більше старечого світогляду, то тут ми не маємо ще пере­конливих досліджень узагальнюючого характеру.
Дещо докладніше спинимося на найзагальніших типах світогляду, які називають його історичними типами. Це міфо­логічний, релігійний, філософський світогляди. Вони ді­стали таку назву тому, що виникали в історичній послі­довності один за одним, хоча в сучасному світі всі вони співіснують і взаємодіють між собою.
Виникнення світогляду як суспільної форми самосвідо­мості було одним з перших актів культурного буття людини. Воно означало закріплення у формах духовно-практичного освоєння світу виокремлення людини із світу природи й разом з тим обгрунтування створюваного соціального світу. Щоб виокремитися з навколишнього світу, щоб ствердити свою людську особливість, а разом з тим - щоб мати постійний зв'язок з усім існуючим, - для цього потрібен посередник. Цим посередником і стає міфічний світ та його духовне відтворення - міфологія.
Міфологія - це масовий світогляд первісно-родового й ранньокласового суспільства. Оскільки цей тип світогляду зростає на грунті недостатньо розвинених форм виробництва й відповідно слабко розвинених соціальних зв'язків, то в ньому передусім домінувало глибинне відчуття цілісності світу, необхідної пов'язаності всього з усім. Міф не знає відособлених від дії стихійних сил явищ і речей. Тим паче незнайома йому непримиренність протилежностей. Проти­лежності тут тяжіють одна до одної й легко переходять одна в одну. Природне й соціальне, індивідуальне й колективне, матеріальне й духовне, дійсне й належне та інші боки людсь­кого життя перебувають у постійній взаємодії та взаємопереході.
В міфологічному світогляді панує стихія ототожнення й уподібнення. Дерево або камінь сприймаються як такі, що мають свою душу, наділені певною магічною силою й здатні допомогти або зашкодити людині в її діях. Духовне ж начало самої людини розглядається як таке, що має своє предметне втілення. В казках і сказаннях найрізніших народів ми зу­стрічаємо той самий сюжет: як душа героя (або сила, життя, доля його тощо) міститься у волоссі, в пташці, в рибі, в якомусь предметі тощо. Згадаймо хоча б казку про Кащея Невмирущого або біблейну легенду про Самсона.
Для здійснення цього універсального уподібнення всього до всього найбільш придатна така людська здатність, як фантазія. Це її справа - сполучати відмінне між собою, долати межу можливого та неможливого, робити абстрактне й загальне конкретно-образним, придатним для чуттєвого сприйняття. Тому міфологічний світогляд був за способом свого здійснення фантастичним, але не в розумінні нереаль­ності та неймовірності його змісту (так мислимо ми сьогодні зміст поняття "фантастичне"), а навпаки, як безумовне ви­знання реальності будь-чого. Те, що міфологія є за своєю природою фантастичним відтворенням світу, означає й те, що способом здійснення світоглядного узагальнення тут висту­пає конкретний чуттєвий образ. Усі природні стихії - вогонь, вітер, вода, родючість, руйнування тощо - уособлюються в певних конкретних образах людей і тварин. За словами видат­ного дослідника античної міфології О.ФЛосєва, Посейдон не є богом водної стихії, відокремленим від неї, - він сам є водна стихія, так само як Геліос є сонце, Деметра - земля тощо. Згадаймо, як Ярославна наприкінці XII сторіччя про­сить Стрибога-вітра, щоб той поніс стріли Ігореві на раті половецькі. Різні міфологічні персонажі є уособленням тих чи тих природних і соціальних сил (скажімо, у греків була богиня неприязні й боротьби - Еріда). Вони роблять ці сили до­ступними людині - її сприйняттю й волі. Уподібнення всього оточуючого людині та її соціальному світу (антро­поморфізм і соціоморфізм) має своїм результатом таку модель світу, яка дозволяє в кожній речі, в кожній стихійній силі вбачати смислову структуру, подібну до людської. До вітру, вогню, річки, до вовка або оленя можна звертатися з прохан­ням, лестощами, погрозою чи пропозицією й таке інше. Звідси переконаність первісної людини в тому, шо діяльність її буде успішною лише за умови співучасті в ній тих від­повідних представників міфічного світу. Звідси й спеціальні дії, які мають на меті, по-перше, прилучення людини до можливостей міфічного світу, а по-друге - прилучення мі­фічних сил до участі у справах людських. Практика таких дій, такого сполучення світу соціального та міфічного дістала назву магії. Магія - від грецького "ворожба" - певні дії, призначені викликати надприродні явища, набувають харак­теру обрядів, пов'язаних з чаклунством, віщуванням. Міфологічний світогляд спирається на мапю як на свій практичний фунт. Через магію й завдяки їй міф стверд­жується як спосіб і форма організації життя соціального цілого й кожної окремої людини. Міфологічні уявлення сти­мулюють до магічних дій, а магічні дії закріплюють і конк­ретизують міфологічні уявлення. Звідси настановча сила мі­фологічних оповідань. Вони правлять за життєві зразки й сталі моделі світотлумачення. Тому механізмом відтворення й передачі від генерації до генерації міфологічного світогляду є традиція - безумовне збереження власне його смислової структури.
Проте сучасні етнокультурні дослідження свідчать, що духовний світ первісної людини не заповнюється міфоло­гічними уявленнями вщент. У своєму повсякденному житті люди спираються на реальні знання, набуті ними у процесі практичної діяльності, на здоровий глузд і практичний досвід інших людей. Тому для загальної характеристики духовного життя членів первісного роду чи племені вживають окреме поняття - архаїчна свідомість. В архаїчній свідомості має місце деяка рівновага реалістичного погляду на світ та його міфологічного осягнення. У звичайних ситуаціях достатньо практичних знань і традиційних настанов. У ситуаціях непе­ресічних людина звертається до міфологічного пояснення й магічної дії. Скажімо, коли людина захворює, вона спочатку лікується сама (трави, ягоди, певні лікувальні процедури), потім звертається по допомогу до лікаря, а потім вже до знахаря. А технічну перевагу європейців африканці або полі­незійці пояснюють собі тим, що боги білих "сильніші".
Таким чином, наявність певного шару реалістичних уяв­лень і практичних знань у межах архаїчної свідомості ще не є достатнім аргументом на користь того, що вже у родовому суспільстві поряд з міфологічним світоглядом існує світогляд реалістичний. Реалістичні уявлення не піднімаються ще тут до рівня світоглядного узагальнення. Образ світу та його тлумачення залишаються тут ще повністю в межах міфології. Тільки з виникненням поділу праці, з появою зародків при­ватної власності та соціальної диференціації суспільства, коли руйнується міфологічна картина світу й міфологічний спосіб його освоєння перестає задовольняти людей, - тільки тоді, разом з формуванням релігійного світогляду, починає скла­датися наївно-реалістичний, а пізніше на його фунті й атеї­стичний світогляд.
Вище вже зазначалося, що духовно-практичний спосіб здійснення світогляду як певної форми суспільної само­свідомості людини призводить до подвоєння світу на наявне та належне. Відбувається таке подвоєння й у міфології. Що­правда, через принципову спрямованість міфології на ототож­нення й уподібнення подвійність світу не набирає характеру протиставлення двох світів. Хоча в міфологічних уявленнях і розрізняється "цей світ" (світ живих, світ мого роду, світ окультуреної природи) та "той світ" (світ мертвих, світ чужих, світ дикої природи), між ними вбачається чимало переходів і сполучень. Це й річка, й яруга, й певні міфологічні персонажі. Серед людей функцію сполучення двох світів виконують шаман, вождь, блазень або божевільний. Певним відгомоном колишньої міфологічної картини світу є в українській куль­турі постать кобзаря. Закликаючи відродити славу пращурів, він прагне сполучити минуле, сучасне й майбутнє; у своїх піснях він поєднує сміх і сльози, людську радість і людську муку; збуджуючи в людині високі почуття й поривання, він спрямовує її до Бога, й разом з тим він засвідчує існування в світі стихії зла та несправедливості. Отже, зовсім не випадково назвав народ Тараса Шевченка Кобзарем.
Власне міфологічним подвоєнням світу є його поділ на світ видимий та невидимий. Але, знову ж таки, тут не було протиставлення. Світ сприймався як сповнений невидимими духами, в тому числі духами померлих. За допомоги певних магічних дій з ними можна було спілкуватися (скажімо, годувати душу небіжчика) й у такий спосіб обертати їх на своїх друзів і помічників. Протиставлення двох світів як таких, що відмінні за своєю сутністю, відбувається пізніше, в межах релігійного світогляду. Коли йдеться про релігію, ми маємо добру нагоду зайвий раз переконатися, як потрібне чітке усвідомлення змісту понять, якими ми користуємося. Порівняємо між собою лише деякі вживані визначення релігії:
- особливе почуття залежності людини від нескінченного (Ф. Шлейєрмахер);
- віра в невидімі духовні істоти (Е. Тейлор);
- уособлення й ублаговолення тих природних сил, перед якими люди безпорадні (Дж.Фрезер);
- почуття священного (Дж.Хакслі);
- фантастичне відображення зовнішніх обставин, які панують над людиною (Ф.Енгельс);
- ритуальна культивація соціальне прийнятих цінностей (Д.Фішер);
- система істин, здатних перетворити людину, котра їх сприймає (А.Уйатхед);
- певна форма колективного неврозу (З.Фрейд);
- віра в реальність абсолютно цінного, визначення нача­ла, в якому поєднані в одне реальні сили буття та ідеальна правда духу (С.Л.Франк);
- будь-яка система мислення й дії, яка поділяється певною групою людей і дозволяє індивідові вести осмислене існування, а також дає йому об'єкт для відданого служіння (Е. Фромм).
Ще раз уважно передивіться наведені визначення. Ви побачите, що одні з них стосуються найпростіших виявів релігійності, часом узагалі належать до суто міфологічних уявлень. Інші тлумачать релігію надто широко, поєднуючи разом і суто духовний, і соціально-практичний боки релігії. Тому слід розрізняти поняття "релігія", "релігійність", "ре­лігійний світогляд", "релігійний досвід", "релігійне жит­тя" й таке інше.
Мабуть, найзагальнішим тлумаченням релігії, прийня­тним для прибічників різних позицій, буде таке: релігія - це соціальна форма організації людських вірувань. Воно вказує й на соціальне буття релігії (релігійні установи, певна обрядовість, практика богослужіння тощо), й на духовні форми її буття (віра, вірування - це провідна складова релігійного світогляду). Але таке розуміння релігії мало що дає для розкриття сутності релігійного світогляду. До того ж ноно стає всупереч з найзагальнішими тлумаченнями релі­гійності, які стверджують необхідність для людини релігійної установки.
1906 року відомий на той час російський філософ Сергій Булгаков (1871 - 1944), колишній марксист, а потім бого­слов, видрукував статтю з промовистою назвою "Карл Маркс як релігійний тип". У ній він доводив, що кожна людина, навіть такий послідовний атеїст, яким був Маркс, не може обійтись без релігії. Релігія, стверджував він, полягає у ви­знанні якихось цінностей вищими за себе, за свої інтереси. А визнання це має супроводжуватися діями з практичного втілення цих цінностей. Для Маркса та інших атеїстів такою релігією стає "людинобожжя" - абстрактний культ людини, в ім'я якого дехто ладен нехтувати традиційною релігією та всталеними порядками.
Проте подальший духовний досвід Європи показав, що традиційних підходів до традиційної релігії стає замало для людини XX сторіччя, попри всі її щирі намагання вірити й служити Богу. Найголовнішим для релігійної філософії після другої світової війни стало питання "Чому нам стало так важко вірити?". Воно й не дивно. Питання про співвід­ношення благості Божої та зла в світі - питання, що його Бердяев вважав єдиним істотним аргументом атеїзму, - у XX сторіччі загострилося як ніколи. У цій ситуації постало питання про те, щоб відкрити Бога по-новому.
Зусиллями мислителів різних орієнтацій у другій половині XX сторіччя обгрунтовано ідею, що справжнім джерелом релігійної віри є стурбованість людини за сенс свого існуван­ня, відповідальність за здійснення свого життєвого покли­кання. Звідси, природно, зверненість до певної вищої ін­станції як певного орієнтиру моїх зусиль та адресата мого самозвітування. Й тоді загрозою щодо релігії буде не наука, говорить Еріх Фромм, а повсякденне існування, де людина відмовляється від вищих цілей і стає інструментом еко­номічної або соціальної системи. Згідно з словами Фромма, те, що є найбільш ворожим щодо релігійної установки, - це самовідчуження, байдужість до себе й до інших.
Чому ж ми так далеко відійшли від історичних джерел релігії? А щоб, по-перше, показати необхідність філософ­ських знань для чіткої орієнтації в непростій духовній ситуації сьогодення, а по-друге - щоб чіткіше визначити предмет нашої розмови. Пам'ятатимемо, що релігійний світогляд - це ще не все релігійне життя, й це не релігійний досвід.
Релігійний світогляд не приходить на зміну міфологічному світогляду раптово. Ні. В межах самої міфології відбувається поступове переоформлення світоглядного змісту. Як відтворення дедалі ширшого поділу праці й розкладу родової об­щини дедалі більше посилюються відмінності між світами - "цим" та "тим", видимим та невидимим. І щойно запановує ідея (й відповідне до неї світовідчуття), що "цей світ" (світ видимий, земний, людський) підпорядкований силам "того світу", який починає сприйматися як світ вищий, - тоді в духовному житті людей запановує релігійне начало. Але ще тривалий час воно реалізується на матеріалі й у формах міфології. Скажімо, державною релігією афінян, за нехтуван­ня якою було офіційно засуджено Сократа, була релігія богів-олімпійців із Зевсом на чолі. Й цікаво, що за кілька хвилин до смерті Сократ просив своїх друзів принести в жертву богу Асклепію півня на знак вдячності за зцілення від життя (бо Сократ був певен, що через смерть він прилучається до Блага).
Лише з виникненням монотеїзму (єдинобожжя) релі­гійний світогляд набуває своєї власної смислової структури. Протиставлення світу земного та світу надприродного набу­ває тут характеру дихотомії. Смисловим центром світогляду стає опозиція "людина - Бог". При цьому Бог виступає як абсолютне осереддя смислу, як абсолютна заміна світу. Що ж до відношення Бога й світу, то в різних релігіях воно дещо відмітне за своїм змістом. Якщо в християнстві або ісламі Бог є творцем світу, то в буддизмі або даосизмі ідея Бога-творця відсутня. Але в усіх розвинених релігіях велике світоглядне значення має ідея посередництва між людиною та Богом. А в християнстві Бог і посередник безпосередньо ототож­нюються (ідея боголюдини).
Виникнення й розвиток новоєвропейської науки поста­вили під знак запитання традиційну релігійну картину світу, яка знайшла своє детальне відтворення в "Божественній комедії" Дайте. Якщо Мартін Лютер стверджував, що сам сперечався з чортом і навіть кидав у нього чорнильницю, то вже супротивники Дарвіна з-поміж тодішніх теологів не на­важувалися витлумачувати буквально біблійні тексти про бу­дову Всесвіту. А наприкінці XIX сторіччя ввіходить у вжиток поняття "наукова картина світу". Й упроваджують його фізики - Джеймс Максвелл, Макс Планк та інші.
Але, як показує досвід духовного життя XX сторіччя, наукова картина світу не може стати новим типом світогляду. Наукове знання не має достатнього смислового потенціалу, щоб правити людині за форму самосвідомості й спосіб самовизначення у світі. Та достатній потенціал для цього має філософія, яка містить спрямування на об'єктивно істинне знання (Логос) у своїй сутності. Але про це вже докладно йшлося у розділі першому.
А тепер зазначимо от що. В реальному духовному житті впродовж багатьох і багатьох сторіч немає світоглядної монолітності та одностайності. Відбувається постійний процес еволюції світоглядних систем, їхньої внутрішньої диферен­ціації, перетину й зіткнення різних світоглядних ідей.
Історія духовної культури пройнята ідейною боротьбою. Й боротьба ця нерідко набувала практичного вияву, особливо коли відмінні світоглядні позиції тісно пов'язувалися з пев­ними політичними доктринами й спиралися на відповідні соціальні сили. Або - й це найчастіше - коли офіційно підтримувана світоглядна система прагнула захистити себе від небезпечних для неї ідей, провокуючи переслідування носіїв цих ідей. Згадаємо трагічну долю Джордано Бруно, напівлегальну діяльність французьких філософів-енциклопедистів, постійні поневіряння українських і російських демократів тощо. Але все-таки справжнім змістом духовного життя людства є не боротьба ідей, а обмін ідеями й проблемами, постійна, здебільшого зовсім непомітна дифузія світогляд­ного змісту від однієї системи поглядів і принципів до іншої. Так, у праці відомого англійського філософа, математика й громадського діяча Бертрана Рассела "Чи зробила релігія корисний внесок у цивілізацію?" (1950 р.) обґрунтовується думка про те, що християнство в Європі позбулося не­терпимості саме завдяки генераціям вільнодумців, яких воно переслідувало. За словами Рассела, вільнодумці змусили хрис­тиян посоромитися деяких традиційних своїх вірувань і від­мовитися від них (зокрема, від протиставлення віри й знання, від старозаповітного ставлення до жінки, від нехтування людським тілом тощо). А російський християнський мис­литель Лев Карсавін (1882 - 1952) у своїх ґрунтовних дослідженнях середньовічної культури показав, що гумані­стична, а потім і атеїстична думка виникає в надрах християн­ства й саме через супротивність ортодоксальної християн­ської доктрини до позитивних внутрішніх змін. Якби се­редньовічне християнство давало в собі простір для нових думок та оцінок, вільнодумство й атеїзм, за його тверджен­ням, не здобули б у європейській культурі для себе міцного підґрунтя.
Ідея боротьби була чи не найпоширенішою ідеєю в єв­ропейській культурі останніх сторіч. Достатньо згадати визна­чення Гоббсом природного стану людини як "війни всіх проти всіх". Марксизм не впровадив ідею боротьби у світо­гляд, а тільки загострив і надто соціологізував її. Коли ж поглянути на історію духовного життя людства неупередженим оком, то, крім боротьби ідей і цілих світоглядів, ми побачимо певні осереддя світоглядного змісту, між якими немає абсолютної несумісності, їх відділяють одне від одного не відсутність духовної спільності, не якась там "смислова порожнина", а певні духовні утворення, які хоча й не мають характеру визначених світоглядних систем, але містять у собі деякий світоглядний зміст. Вони опосередковують відмінні світогляди й тим самим сприяють смисловому взаємообміну між ними, за певних умов можуть бути грунтом для діалогу та порозуміння. Таким духовним утворенням, наприклад, є апокрифічна література - тексти релігійного характеру, які не дістали офіційного визнання з боку церкви. Широко розповсюдженими свого часу були Євангелія від Фоми, Петра та інші, які не ввійшли до офіційного християнського канону. В стародавній Русі великою популярністю в народі користу­вався твір під назвою "Ходіння богородиці по муках". Загалом же апокрифічна література була свого часу перехідною смис­ловою зоною між юдаїзмом, християнством та мусульманст­вом, між ортодоксальним християнством та неортодоксальними християнськими вченнями, такими, як аріанство, несторіанство тощо.
Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що боротьба світо­глядних ідей і цілих світоглядів є лишень одним з різновидів взаємодії, яка відбувається у процесі духовно-практичного освоєння світу людиною. Необхідно бачити не тільки самозамкненість і взаємну нечутливість різних світоглядів, але й наявність між ними певних опосередковуючих ланок, мож­ливість переходу від одного до іншого, можливість діалогу й порозуміння між носіями відмітних між собою світоглядів. Світоглядна непримиренність (на грунті однобічності класо­вого, національного або конфесійного інтересу) суперечить власне смисловій природі світу (його цілісності), а отже, й природі світогляду в його остаточності. Тому вона у кінцевому рахунку має бути підпорядкована взаємному смисловому об­міну, широкому діалогу, вільному від упереджень та засторог. Саме у такий спосіб світогляд може виявити свою солідаризуючу спрямованість, ствердити притаманний самій сут­ності цілісного світу загальнолюдський зміст. Яскравим при­кладом світоглядної толерантності є життя й творчість видат­ного німецького митця, вченого й мислителя Иоганна Во­льфганга Гете (1749 - 1832). Зокрема, ставлення до релігії освіченої людини, на його думку, має бути таким:
Хто володіє наукою і мистецтвом, У ТОГО Є РЕЛІГІЯ.
У кого нема науки і мистецтва, у того нехай буде релігія.
В книзі Альберта Швейцера "Культура і етика" вислов­люється така думка - щоб бути культуротвірним, світо­гляд має бути: а) мислячим, б) оптимістичним, в) етич­ним.
Певною мірою ці слова можна було б сприймати як сучасний світоглядний імператив.

1. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "світ" і "Всесвіт"?
2. Як розуміти твердження, що людина живе у мно­жинному світі?
3. Які існують типи ставлення до світу? Якими є головні риси кожного з них?
4. Яка життєва стратегія стверджується на грунті діяльнісного типу ставлення до світу? Якими є її позитивні та негативні риси?
5. Порівняйте за змістом поняття "світ", "ставлення до світу", "світогляд".
6. Що являє собою світогляд за своєю структурою?
7. Які функції виконують у духовному житті людини й суспільства віра, надія, любов?
8. Які існують і які можливі типи світогляду?
9. Якою є роль філософії Канта в обгрунтуванні ідеї загальної толерантності?
10. В чому полягає спорідненість і відмінність міфо­логічного, релігійного та філософського світоглядів?

ЛІТЕРАТУРА

1. Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - 4.2. - Разд.VII, § 4.
2. Апокрифы древних христиан. - M., 1989.
3. Біблія, або Книги святого письма Старого й Нового Запо­віту. - Видання Українського Біблійного товариства, 1992.
4. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мыш­ление: антология зарубежной литературы. - М., 1991.
5. Кон И. С. Психология юношеского возраста. - М., 1979.
6. Коран. - М., 1990.
7. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. - М., 1992.
8. Попович М. Мировоззрение древних славян. - Киев, 1985.
9. Рассел Б. Почему я не христианин. - М., 1987.
10. Сумерки богов. - М., 1989-
11. Сухомлинський В. О. Народження громадянина. - Київ, 1970.
12. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полное собрание сочине­ний. - М., 1957. - Т.23.
13. Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. - Київ, 1991.
14. Фромм Э. Искусство любви (Исследование природы люб­ви) // Знание. - М., 1990. - № 1; 1992. - № 12.
15. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989. - № 9.
16. Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
17. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

Дата добавления: 2017-02-01