Контрольні питання і завдання 3 страница

Найбільшою мірою майбутнє впливає на наше теперішнє буття тоді, коли воно постає щодо нас як належне. Це новий вимір буття, який "вибудовується" із можливого. Належне - це можливе, що стверджується як необхідне, доцільне й бажане. Таке можливе вже позбавлене ознак випадковості (можливим є те, що може бути, а може й не бути) й стає для людини безумовно втілюваним у дійсність. Це майбутнє, яке виявляє себе як те, що має бути.

Але завдяки чому відбувається це обертання можливого на належне? Завдяки засвідчувальній силі сукупного люд­ського досвіду. Його свідчення є для нас настільки пере­конливими, що сприймаються як голос самого буття.

Можливість для людського буття приймати в себе май­бутнє як певну реальність є однією з найсуттєвіших його ознак. За словами Оргеги-і-Гассета, ми живемо, "пророслі у майбутнє". Способами такого "проростання в майбутнє" є цілепокладання, передбачення й прогнозування, нарешті, самовизначення через набуття реальної життєвої перспек­тиви. Все це є необхідною складовою людського буття, гаран­том його достотності й достеменності.

Переконливим свідченням на користь сказаного є досвід "негативно людського", на який XX сторіччя виявилося аж надто багатим. Звернімося до книги австро-американського психолога Бруно Бетгельхейма "Просвітнє серце", в якій докладно описано й проаналізовано стан людини за умов фашистського концтабору.

Подаючи вражаючу картину нівечення людини, послі­довного руйнування людського буття, Беттельхейм як пси­холог звертає нашу увагу передусім на способи знелюднення людини й на ті засоби, за допомоги яких людина здатна навіть у цих жахливих умовах утримати себе на рівні людськості "Крім травматизації, - зазначає він, - гестапо використо­вувало частіше за все ще три методи знищення будь-якої особистої автономії. Перший - насильно прищепити кож­ному в'язню психологію й поведінку дитини. Другий - змусити в'язня придушити свою індивідуальність, щоб усі злилися в єдину аморфну масу. Третій - зруйнувати здатність людини до самопокладання, передбачення й, отже, її готовність до майбутнього"23. Найбільш руйнівними щодо людини були дії, які унеможливлювали планування й прог­нозування майбутнього. За цих умов виживав той, хто зберігав у собі здатність до самочинності, до хоч би то якого вияву свободи. Нехай то навіть просто чищення зубів, але не передбачене табірним режимом. Сам Беттельхейм, за його власними словами, вижив тому, що вирішив залишатися фахівцем і поставив собі за мету дослідити феномен людини в концтаборі. Щоденно він ретельно спостерігав навколишнє, аналізував, запам'ятовував, промовляв до себе фрагменти майбутньої книги.

Спостерігаючи за людьми за умов послідовного руйнуван­ня людського буття, Беттельхейм дійшов ще одного важли­вого висновку. Найфундаментальнішою структурою людсь­кого буття є смисл. А він засвідчується й твориться не тільки дією людини, але й її ставленням. Скажімо, усвідомлення ситуації не може змінити її безпосередньо. Але її оцінка має для нас життєвий смисл. "Ті, хто вижив, - пише Беттельхейм, - зрозуміли те, чого раніше не усвідомлювали: у них є остання, але, можливо, найважливіша людська свобода - за будь-яких обставин вибирати своє власне ставлення до того, що діється"24.

Характерно, що цей висновок збігається з тим, чого дійшов у своїх міркуваннях з того самого приводу інший психолог. Йдеться про Віктора Франкла, котрий понад рік також перебував у німецькому концтаборі. Його праця "Пси­холог у концентраційному таборі" закінчується так:

"Якщо ми спитаємо себе про найголовніший досвід, який дали нам концентраційні табори, це життя у безодні, то з усього пережитого нами можна виокремити таку квінтесен­цію: ми взнали людину, як, можливо, не знала її жодна з попередніх генерацій. Що ж таке людина? Це істота, яка постійно приймає рішення, що вона таке. Це істота, яка винайшла газові камери, але також і істота, яка йшла в ці газові камери з гордо піднятою головою й з молитвою на устах"25.

Таким чином, навіть у ситуації позбавлення всіх мож­ливостей людина залишається людиною, доки вона зберігає здатність відшукувати нові можливості й самій бути від­критою можливістю, незавершеністю, неостаточністю. Й людське буття зберігає свою сполученість з можливістю, залишається буттям можливості, доки в людині є здатність до заплідненого смислом самовияву. А її звичайно ототожнюють зі свободою.

Свобода є деяким інтегрованим виразом і разом з тим способом ствердження можливішого виміру людського буття. Чимало мислителів узагалі вважають свободу визначальною характеристикою людини. На цьому, зокрема, особливо наголошується в екзистенційній філософській традиції. "Бути людиною - це бути вільним"26, - підкреслює Карл Ясперс. А за словами Сартра, сутність людини підвішена в її свободі. Ще далі пішов Микола Бердяев. Він сповістив і все життя по-різному розробляв ідею про те, що свобода передує буттю.

Ідея передування свободи щодо буття виникає у Бердяєва цілком послідовно при розмірковуванні над проблемою тео­дицеї - проблемою виправдання Бога. Бердяєв прагнув "логічно спростувати думку, яку він вважав єдиним гідним уваги аргументом атеїстів, а саме: "Звідки взялося зло й хто має за нього відповідати, якщо Бог - всемогутній і всеблагий?". На думку Бердяева, Бог не творив зла й не є відповідальним за нього. Коріння зла перебуває в свободі, точніше, в нездатності людини самотужки впоратися з нею. Свобода не створена Богом і не підвладна йому. Але Бог не перешкоджає здійсненню свободи, бо через свою любов до людини зацікавлений у вільному самовияві її богоподібності, щоб вона пізнала свого Бога й прийшла до нього вільно. Щоправда, наведені міркування не були взяті до уваги орто­доксальним православним богослів'ям. Проте вони помітно вплинули на філософську думку Західної Європи другої тре­тини XX сторіччя.

У звичайному житті, коли говорять про свободу, мають на думці радше за все непримусовість наших дій, можливість діяти на свій розсуд, за покликом власних бажань. У філософії та етиці такий варіант свободи вже давно називають "свобо­дою від". Мається на увазі те, що єдиним змістом її стає суцільне голе бажання відкинути всі форми обмеження, всі механізми регуляції нашого життєвого процесу - від різного роду державних і громадських настанов аж до того самого "свого розсуду" й голосу сумління. Здійснення такої "свободи дії" яскраво змальоване в повісті Михайла Коцюбинського "Фата моргана". Коли читаєш про те, як селяни й робітники нищать ґуральню й панський будинок, з огляду на теперішнє наше знання історії добре розумієш, що перед нами не свобода, а тільки її ілюзія. Люди нищать тут лише матеріальні символи своєї несвободи, а не докорінні умови її.

Щоправда, історія довела, що ілюзією було переконання, підтримуване й поширюване свого часу багатьма мисли­телями й політиками (а серед них було чимало й провідників української державності періоду 1917 - 1920 років), - переконання, згідно з яким викорінення умов соціальної несвободи людей означатиме вже ствердження дійсної сво­боди. Насправді ж свобода не може отримати свій позитивний зміст із негації - із відкидання й переборювання. Свобода набуває свого позитивного змісту шляхом прилучення - у вимірі можливого - буття до смислу. Дійсно позитивна свобода - це зусилля, наповнене смислу.

Гадаю, наведене визначення свободи не викликало у вас внутрішнього опору. Поряд з уявленням про свободу як непримусовість у буденній свідомості живе й уявлення про сободу як безумовну ствердність, міцне життєтвірне начало й таке інше. Саме за таку свободу-волю не шкодували ні своїх, ні чужих життів герої всіх визвольних змагань будь-якої спрямованості. Така свобода приваблива тим, що є річищем для вияву людських сил, відкриває можливості для стверд­ження повноти існування, а там і для владарювання або панування. Саме таке розуміння свободи є вельми харак­терним для європейської культури. Причому в різних філо­софських ученнях, у межах різних політичних або культурних рухів робилися різні наголоси. Чи то наголошувався загаль-ногуманістичний підхід (свобода як повнота й ствердність), чи практично-волюнтаристський (свобода як здійснювана сила, як можливе володарювання).

В германських і романських мовах слово "сила" одночас­но означає також і "здатність". А в українській і російській ці значення закріплені за різними словами. Хіба що слово "могутність" указує на наявність деякої (можливо, історично вже загубленої) смислової спорідненості між ними: могутність-сила як радикальна здатність, здатність чинити будь-що.

Свобода, сприймана й стверджувана як сила, як виняткова можливість чинити "по-своєму", втрачає свій смисловий грунт - можливіше буття й перетворюється на сваволю та свавілля (в російській мові є тільки одне слово - "про­извол"). Свобода у формі сваволі перестає бути річищем багатства можливостей, її єдиним панівним смислом стає жадоба до панування. Отже, свобода, сприймана й стверджу­вана як сила (й навіть виборювана силою), неминуче пере­творюється на володарювання несвободи.

Таким чином, виходить так: щоб залишитися осмисленою й багатою на смисли, щоб зберегти свою позитивність, сво­бода мусить нести в собі - у трансформованому вигляді - деякий момент негативності: здатність до самообмеження. Свобода як самообмеження - це найважча, але, мабуть, і найвища форма свободи. Можливо, саме в ній найповніше виявляється людськість. Згадаймо гіпотезу Поршнева про те, що суто людський спосіб життя починається із здатності гальмувати фізіологічні потяги й поривання. Зважимо й на те, що теорія й практика аскетики (як релігійної, так і позарелігійної) засвідчують надзвичайні можливості самооб­меження. Йдучи шляхом самообмеження й відповідних вправ, людина стає здатною долати межі людських можливос­тей. Такі люди набувають надзвичайних фізичних і духовних якостей, вони здатні справляти на людей значний позитивний вплив. Згадаймо хоча б життя й громадську діяльність Ганді, родини Реріхів їощо. Отже» самообмеження не є чимось негативним (примус, хоч і самочинний). Воно вже почасти є, а надалі повинно ще більшою мірою ставати справжнім творчим началом у людському бутті.

Звичайно ж, свобода у формі самообмеження не стала ще життєвим смислом і життєвим шляхом більшості людей. Хоча близька екологічна катастрофа нагадує про те, що було б доречно жити згідно з законом саме такої свободи. Але скрізь, де здійснюється справжня свобода людини, а не її сваволя, самообмеження присутнє. Його присутність виявляється у нашій здатності відмовлятися від реалізації багатьох до­ступних нам можливостей заради повноти реалізації якоїсь однієї, якій ми з тих чи тих причин віддаємо перевагу. Тим самим ми здійснюємо вибір як ще одну сутнісну здатність людини, як новий щабель самозростання людського буття.

Свобода живе й дихає вибором. Свобода, власне, є самою собою тільки тоді, коли вона живить численні рішення лю­дини щодо ситуації й щодо себе. Цей мотив проходить крізь усю творчість Кіркегора, Ніцше, Бердяева, Сартра, Камю, Ортеги-і-Гассета, Ясперса. Вам легко буде глибше ознайо­митися з цією темою, бо перелічені мислителі тяжіли до софійного типу мислення й їхні тексти читати неважко.

Здійснюючи вибір, ми тим самим надаємо якійсь одній із численних можливостей право перетворитися на дійсність. Надаючи їй перевагу перед усіма іншими, ми допускаємо її в дійсне буття й через це маємо відповідати за повноту її реалізації й за її подальшу долю в бутті. Найперше це справ­джується стосовно наших вчинків. Вчинок - це вихідна одиниця, нероз'ємна далі ланка нашої поведінки. Вибираючи мету й спосіб здійснення вчинку, ми тим самим уже всту­паємо в новий вимір людського буття - вимір відпові­дальності, де чинні моральні, правові та інші настанови. Лише за умови, що ми перебуваємо у вимірі відповідальності, ми посідаємо своє місце в людському співтоваристві. Мав рацію Михайло Бахтін, коли називав відповідальний вчинок най­вищим виявом людськості.

Ми відповідальні не тільки за вибір якоїсь однієї мож­ливості (чому саме її?) й не тільки за спосіб її реалізації (чому саме так?). Раз ми обрали для здійснення якусь одну мож­ливість, ми тим самим перешкодили втіленню інших. Мабуть, кожному знайоме запізніле каяття: "Чому ж я не сказав? А можна було б ще й отак!". Це ми, власне, переживаємо почуття провини перед світом можливого за те, що надаємо Йому для втілення таке вузьке річище. Тим більшою буде наша провина, коли близькі й далекі відлуння наших дій змінять напрямок або зовсім перевернуть ланцюжки можливостей і взагалі унеможливлять вибір у деяких зонах буття. Наприклад, будівництво греблі спричиняє затоплення лук по берегах річки, а отже, унеможливлює традиційне для цього району господарювання. Відбуваються необоротні зміни в системі біоценозів, у мікрокліматі тощо. Багато що звичне для нас може стати для наших нащадків поза межою можливого.

Людина вибирає, здійснює смислозначущі рішення тією мірою, якою вона є дійсним носієм і стверджувачем свободи. Але вона не вільна вибирати, чи бути чи не бути їй від­повідальною за свій вибір, свої рішення, свої дії. Відпо­відальність приходить до людини без поклику, спонтанно, як відгук самого буття на потривоження його свободою. Від­повідальність є засвідченням здійснення свободи й знаком її необоротності. Через відповідальність свобода немовби знов повертається до буття, даруючи йому свої здобутки.

Відповідальність - це немовби шлюбний союз буття й свободи. Можливо, саме тому - через її подвійну смислову наповненість - вона така відчутна для нас. Здатного гідно прийняти й витримати відповідальність вона робить ще віль­нішим, а слабкодухого вона відлякує. Ортега-і-Гассет, на­приклад, вважав відповідальність суто аристократичним принципом. Навпаки, безвідповідальність, на його думку, є неодмінною ознакою "людини маси".

Іспанський філософ має рацію в тому, що відповідальність втрачає свій сенс, коли вона адресується для людських спіль­нот. Усім нам добре відомо: якщо відповідальність покла­дається на всіх, тоді напевне ніхто ні за що не відповідає. Коли ж за якусь дію або подію ладні "спитати" з кожного члена якоїсь групи людей (циган, абхазців, комуністів, націоналістів тощо), це є морально безпідставним, а практично - зло­чинним.

Відповідальність не тільки "закріплює" свободу, повертає її до буття. Вона до того ж розширює й зміцнює людський грунт свободи. Змушуючи людину в кожному окремому вчин­ку дбати про гідний добір і дотримання смислу, відпові­дальність сприяє ущільненню смислової структури людини, прискорює процес кристалізації в ній індивідуальності та зростання особистісного начала. А це робить людину ще більш здатною до вільного зусилля, до того, щоб жити й зростати у просторі свободи. Отже, відповідальність діє в людському бутті як індивідуалізуючий принцип, як меха­нізм підтримування й зміцнювання свободи.

Тепер спробуємо схематично зобразити в загальних рисах смислову структуру розгортання буття у вимірі можливого:

Буття - можливість - свобода - вибір - відповідальність

Як бачите, схематично людське буття в його можливісному вимірі виглядає як завершена послідовність смислотвірних подій. Тоді ж де, спитаєте ви, та проблемність і фундаментальна відкритість людського буття, про які наголо­шувалися в попередньому викладі? Вони є. Вони в кожній ланці розгортання буття, в кожному акті заподіювання смис­лу. Слід лише придивитися до цього ближче.

Кожна можливість існує як зумовлена лише частково. Тільки отримавши додаткову сполученість з буттям (через акт вибору або якусь надзвичайну подію), вона дістає змогу втілитися в дійсність. Тому й інтегрований вияв буття можливого - свобода - з необхідністю несе в собі можливість нездійснення. Та й здійснювана свобода не є сама по собі гарантією безпомилковості та оптимальності вибору. Свободу постійно супроводжує можливість невдачі. Ось чому свобо­да - це завжди ризик. У цьому її привабливість для тих, у кому живе потреба випробувати себе, пізнати межу своїх можливостей; хто передчуває в свободі веління до додатково­го напруження сил, а отже, можливість до самозростання. Тому всі ми небайдужі до пригодницьких фільмів і книжок, а деякі з нас піднімаються в гори, виходять в море, обирають важкі, пов'язані з ризиком професії. Згадайте героїв пісень Володимира Висоцького.

Але ж негарантованість свободи, її справжня проблемність полягає якраз у тому, що в людині своєрідно відтворюються обидві боки свободи: й її розпрямляюча, підносяча сила, й її негарантованість, прихована в ній можливість невдачі. Тому людина постійно несе в собі й кличний потяг до свободи, й застереження проти свободи, а часом і навіть відштовхування від неї. Й коли людина йде на поклик свободи й вибирає для себе долання перешкод і реальні звершення, то вона для цього змушена спочатку подолати прихований в ній острах і опір свободі.

Цей внутрішній опір свободі дослідив і докладно описав у своїй книзі "Втеча від свободи" Еріх Фромм. На його думку, кожній людині якоюсь мірою притаманна схильність уникати того внутрішнього напруження, яке з необхідністю пов'язане із здійсненням свободи. Але людям притаманна також і потреба в смислі. Це їхня фундаментальна потреба. Тому вони всіляко уникають смислових порожнин у своєму житті. Люди "не можуть без кінця нести тягар "свободи від"; якщо вони не в змозі перейти від негативної свободи до позитивної, вони силкуються позбутися свободи взагалі"27. Тому, підкреслює Фромм, кожне суспільство повинне брати до уваги небезпеку, яка випливає з особливостей самого людського характеру, а саме "готовність прийняти будь-яку ідеологію і будь-якого провідника за обіцянку хвилюючого життя, за пропонування політичної структури і символів, які дають життю індивіда якусь видимість смислу й порядку"28.

Що ж уможливлює втечу від свободи як реальний вияв нездатності жити свободою і в свободі? На думку Фромма, це нерозвиненість особистості й через це боязнь відповідального рішення та відповідальної дії. А далі - невміння самому наповнювати буття смислами, тобто нездатність бути ініціа­тором життєвих подій. Звідси - потяг до надзвичайного, чудесного, екстраординарного; звідси й піддатливість кон­центрованому сторонньому впливу, й недовіра до смислу буденних подій та до "звичайних, пересічних людей".

Недовіра до людей за надто великої довіри до ідеї - це одна з характерних ознак минулої історичної доби, якої ми все ще не можемо остаточно позбутися. Це прикмета деформованості людського буття. Адже за своїми фундаменталь­ними характеристиками воно є відкритістю. Ми щойно впев­нилися в цьому, простеживши смислове розгортання буття людини як буття можливості. Людина уособлює собою відкритість буття. А суто людська форма вияву її - довіра. Хай остаточно переконають нас у цьому слова поета:

Есть у меня моих икон

Ценней сокровище.

Послушай, есть другой закон,

Законы кроющий.

Пред ним все кроютсяклинки,

Все меркнут яхонты:

Закон протянутой руки,

Души распахнутой...

(M. I. Цветаева)

Імператив свободи й відповідальності:

Чини так, щоб твої дії були необхідним виявом твого самобуття й разом з тим щоб вони не обмежували можливостей подальшого вибору, не завдавали шкоди свободі твоїх наступників, не збіднювали майбутнє на можливості самозростання.

Імператив довіри:

Будемо відкритими один до одного! Свідомо йдімо на ризик, наперед ставлячися до кожної людини як до доброї та гідної довіри.

4.4. Єдність і багатоманітність людського буття й проблема його достотності

Відкритість людського буття не обме­жується готовністю до "зустрічі", до обміну смислами, до взаємності. Вона стверджується й закріплюється насамперед через багатоманітність утворень людської реальності, багатовимірність самого буття людини. Раніше вже зазначалося, що, крім просторово-часових характеристик, людському буттю притаманні й інші ознаки, але які не фіксуються в просторово-часових координатах. Зокрема, ми переконалися в цьому, розглядаючи такий його вимір, як можливе. Тепер коротко визначимо ще деякі.

Філософська думка завжди прагнула дати лад багатоманітності людського буття, певним чином упорядкувати його численні вияви й виміри, її штовхала до цього не тільки одвічна потреба людського духу віднаходити й творити єдність у всьому, а й життєво-практична потреба людини стверджу­вати своє буття як улаштоване, цілісне, за можливості гармо­нійне. Проте одвічне переважання буття над будь-якою дум­кою змушувало всіх філософів угамовувати свої прагнення до вичерпного осягнення й мисленого упорядкування людсько­го буття. Всі вони ставали на шлях виявлення й дослідження небагатьох істотних характеристик людського буття, споді­ваючися - й не безпідставно - через їх аналіз та опис подати загальну картину буття людини у світі. Скажімо, у XVIII сторіччі визначальним чинником людського буття вважали розум. Усі інші його характеристики були похідними від розуму: розумний інтерес, розумний державний устрій тощо. Навіть Кант, котрий впровадив ідею автономності головних людських здатностей, все ще розглядав їх як модуси розуму - "чистий розум", "практичний розум" і таке інше.

Спираючися на здобутки своїх попередників, Гегель здійс­нив справді велетенську роботу з упорядкування філософ­ською думкою всіх наявних тоді знань. У створеній ним філософській системі всьому знайшлося місце. Понад те, тут панував свій лад - невпинне й послідовне сходження до дедалі досконаліших форм. Щоправда, сама людина лиши­лася тут другорядною дійовою особою, а головним героєм світової драми був світовий дух у різноманітних його вті­леннях і перевтіленнях.

Те, що людське буття не може бути цілковито зведене до суто духовного начала, - це європейська філософія усвідо­мила вже невдовзі по смерті Гегеля. Людвіг Фейєрбах (1804 - 1872) виступив з критикою гегелівської філософії, а на її прикладі й усього ідеалістичного способу мислення. Він наголосив на тому, що зовнішня природа, людська суттєвість і взагалі все, що пов'язане з тілесністю людини, є такими самими необхідними вимірами людського буття, як і його духовні виміри. Поряд з розумом, а то й вище за нього, Фейєрбах ставить почуття, бажання, спілкування, кохання. Людина в усій її безпосередності стає у нього виключним предметом філософського інтересу. Тому його філософію часто-густо кваліфікують як антропологічний матеріалізм. Саме Фейєрбаху належить славно- й горезвісна надалі теза: "Людина людині - Бог".

Своєрідним союзником-суперником Фейербаха виявився його молодший сучасник, датський філософ, письменник і релігійний мислитель Серен Клркегор. Він так само визнає велику роль у бутті людини всіх виявів її безпосередньості - почуттів, страждань, радощів тощо. Але духовні виміри люд­ського буття для нього важливіші. Буття людини у світі мислиться у нього як послідовне сходження: від рівня безпо­середньо-чуттєвого контакту зі світом (естетична стадія) через рівень належного (моральна стадія) аж до рівня віри (завер­шальна релігійна стадія). Щоправда, сам процес сходження людини в її бутті Кіркегор сприймає й витлумачує як аж надто непростий і суперечливий. Навіть на завершальній стадії життєвого процесу на людину не чекають гармонія й спокій, як би то малося бути згідно з логікою звичного для тодішньої філософії раціонального мислення. Вірі безпосередньо пере­дує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Вона не полегшує людині життя, а додає йому напруженості, - й тільки так здійснюється смислове зростання людського буття.

Як зазначалося раніше, започатковану Кіркегором позицію щодо людини й світу та відповідний до неї спосіб філо­софського їх осягнення називають екзистенційною тради­цією. Видатним здобутком екзистенційного аналізу людсько­го буття стала фундаментальна праця Мартіна Хайдеггера "Буття і час" (1927 р.). У ній виявлені численні феномени людського буття (Хайдеггер називає їх екзистен ціанам й): конечність, "часовість" (історичність), турбота, тривога та інші. Для філософської думки про людину відкрилися нові обрії. Інтерес до проблем людського буття значно посилився. Карл Ясперс виділив і всебічно дослідив як головні феномени людського буття свободу, комунікацію та історичність. Жан-Поль Сартр, віддавши належне свободі й відповідаль­ності, збагатив європейську філософію ще й аналізом такого виміру людського буття, який він назвав так: "бути-під-по-глядом-іншого".

Звичайно ж, і поза межами екзистенційної традиції здійснювалися спроби подальшого проникнення в глибини людського буття. Це й марксистська традиція з її наголошенням на праці як визначальному чиннику буття людини у світі; це й так звана "філософія життя" - потужна філософська течія кінця XIX - першої третини XX сторіччя - з характерною для неї тенденцією витлумачувати буття виключно у визна­ченнях життя (біологічного, соціального, духовного) тощо. Виокремимо ще тільки вчення про людину нідерландського історика й філософа Йохана Хейзінги (1872 - 1945). Фун­даментальною характеристикою людського буття він вважає гру. Головна його філософська праця так і називається: "Homo ludens" ("Людина, що грає"). На його думку, всі форми людського буття, всі форми культури мають своїм грунтом гру й зберігають ігрові моменти в собі як найбільш істотні.

Спробою якось синтезувати здобутки філософського ана­лізу людського буття впродовж двох перших третин нашого«сторіччя стала ґрунтовна праця німецького філософа Ейгена Фінка "Головні феномени людського буття". Як головні феномени буття людини тут докладно характеризуються: 1) смерть, 2) праця, 3) влада, 4) гра, 5) кохання. Всі вони подані як пов'язані між собою, але взаємозв'язок між ними не відбиває належною мірою тієї напруженості й динаміки, що так притаманна людському буттю загалом. Нагадаємо, що саме до цього так уважно поставився у своїй творчості, наприклад, Еріх Фромм.

Уже йшлося про те, як переконливо розкрив Фромм суперечливість феномена свободи. Тепер зупинимося на про­тиріччі в найфундаментальніших структурах людського буття, яке грунтовно висвітлене в його праці "Мати чи бути?" (1976 p.).

На думку Фромма, людське буття в його справжній кон­кретності має два суттєві модуси, що стверджуються й як відповідні принципи життя. Перший він позначає словом "бути", а другий - словом "мати". Власне, це розгортувані й закріплювані в людському бутті різні способи ставлення до світу. Частіше вони визначаються у Фромма як буття та посідання (російською мовою - "обладание"). Будемо вжи­вати слово "посідання", бо слово "володіння", яким зви­чайно передають російське "обладание", означає лишень одну із форм "обладания".

Ні буття, ні посідання не є для людини чимось зовнішнім, необов'язковим. Обидва вони внутрішньо притаманні їй. "У величезної більшості однаково присутні обидві можливості, й яка з них стане переважаючою, а яка стане придушуватися, залежить від чинників оточуючого середовища"29. Але ці модуси людського буття не однакові у смисловому відно­шенні. Якщо буття є дійсним виявом людської достотності (російською мовою - "подлинности"), то посідання являє собою лишень уявну, позірну залученість людини до світу, ілюзорний спосіб її самопосвідчення. "Під буттям, - пише Фромм, - я розумію такий спосіб існування, за якого людина й не має нічого й не прагне мати, але є щасливою, про­дуктивно використовує свої здібності, перебуває в єднанні з усім світом"30.

Якщо ж людина живе згідно з принципом "мати", то вона і сама для себе стає чимось неістотним. Свідченням достотності буття для неї стає її стверджувальна експансія в світі - наполегливе розширення себе як певного смислового осереддя. Виглядає це й як безпосереднє "загарбання" світу, що закріплюється надбанням або привласненням речей, знань, вражень, задоволень тощо. Справді, це посідання для себе місця в світі. Власне, це прихована, а то й відверта інтенція (вихідна спрямованість) на владарювання. Й українське слово "посідання" повніше передає зміст принципу "мати", як його витлумачує Фромм, ніж російське слово "обладание".

Порівняймо за змістом посідання й буття як людського буття та як відповідні життєві принципи.

Уже йшлося про те, як переконливо розкрив Фромм суперечливість феномена свободи. Тепер зупинимося на про­тиріччі в найфундаментальніших структурах людського буття, яке грунтовно висвітлене в його праці "Мати чи бути?" (1976 p.).

На думку Фромма, людське буття в його справжній кон­кретності має два суттєві модуси, що стверджуються й як відповідні принципи життя. Перший він позначає словом "бути", а другий - словом "мати". Власне, це розгортувані й закріплювані в людському бутті різні способи ставлення до світу. Частіше вони визначаються у Фромма як буття та посідання (російською мовою - "обладание"). Будемо вжи­вати слово "посідання", бо слово "володіння", яким зви­чайно передають російське "обладание", означає лишень одну із форм "обладания".

Ні буття, ні посідання не є для людини чимось зовнішнім, необов'язковим. Обидва вони внутрішньо притаманні їй. "У величезної більшості однаково присутні обидві можливості, й яка з них стане переважаючою, а яка стане придушуватися, залежить від чинників оточуючого середовища"29. Але ці модуси людського буття не однакові у смисловому відно­шенні. Якщо буття є дійсним виявом людської достотності (російською мовою - "подлинности"), то посідання являє собою лишень уявну, позірну залученість людини до світу, ілюзорний спосіб її самопосвідчення. "Під буттям, - пише Фромм, - я розумію такий спосіб існування, за якого людина й не має нічого й не прагне мати, але є щасливою, про­дуктивно використовує свої здібності, перебуває в єднанні з усім світом"30.

Дата добавления: 2017-02-01