Контрольні питання і завдання 1 страница

1. В чому полягає філософський зміст і життєвий сенс поняття "буття"?
2. Яке значення має ідея небуття для філософського осмислення світу й людини? В яких формах стверджувалася вона в культурі?
3. Що становить філософський зміст поняття "транс* ценденція"? Яким є його світоглядне значення?
4. Якщо простір і час є найзагальнішими формами буття, то що являють собою відповідні форми небуття?
5. Чому число сім у багатьох народів має сакральний сенс?
6. Яку роль відіграють простір і час у світосприйнятті й світорозумінні, а також у процесі життєвого самовизначення людини?
7. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "рух", "розвиток", "прогрес"?
8. Маючи на увазі апорії Зенона, спробуйте сформулювати нові апорії, які б виражали суперечливість процесу розвитку.
9. Що нового дає сучасна наука для розуміння процесу розвитку?
10. Якими є головні ознаки феномена нелінійності? Що являє собою нелінійне мислення?
11. Сформулюйте головні парадокси феномена "людина".
12. Як можна аргументувати або спростувати думку про те, що людина являє собою космічний феномен?
13. Визначіть варіанти можливого контакту земної циві­лізації з іншими формами розумного життя у Всесвіті. Спро­буйте розробити модель кожного такого контакту. Вкажіть, які можливі при цьому позитивні та негативні наслідки.
14. Доберіть аргументи на користь або на спростування наведеного вище імперативу космічного статусу людини.

ЛІТЕРАТУРА

1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - 4.1. - Разд.ІІ. - § 1; Разд.Ш. - § 2; Разд.У. - § 1.
2. Головаха Е. Й., Кроник A.A. Психологическое время лично­сти. - Киев, 1984.
3. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). - М., 1992.
4. Добронравова t.С. Нелінійне мислення // Філософська і соціологічна думка. - 1991. - № 6.
5. Вернадский В. И. Очерки по истории современного научного мировоззрения // Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. - М., 1981.
6. Книга о пути и благодати // Иностранная литература. - 1992. - № 1.
7. Мамлеев Ю.В. Судьба бытия // Вопросы философии. - 1993. - № 11.
8. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм: позиция и след­ствия // Вопросы философии. - 1991. - № 3.
9. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: проблемы палеопсихологии. - М., 1974.
10. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. - М., 1986.
11. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы фило­софии. - 1991. - № 6.
12. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.
13. Трубников H.H. Время человеческого бытия. - М., 1987.
14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
15. Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
16. Циолковский К.Э. Живая Вселенная // Вопросы филосо­фии. - 1992. - № 6.
17. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
18. ЧанышевА.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. - 1990. - № 10.
19. Енгельс Ф. Роль праці у процесі перетворення мавпи в людину // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - T.20.
20. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

На головну сторінку Рекоменд. літ-ра Осн. літ-ра з філософії

На тит. стор. Зміст Переднє слово Розділ: 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Тел.:

В.Г. Нестеренко

Вступ до філософії: Онтологія людини

[email protected]

Розділ четвертий

ПРОБЛЕМНІСТЬ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

4.1. Людина як проблема проблем

Повернімося до думки, якою закінчується попередній розділ. Земна цивілізація сьогодні не готова до ефективного контакту з позаземним розумом. Щоб гідно репрезентувати земну форму втілення розуму, людина спо­чатку мусить позбутися або принаймні пригасити в загаль-нопланетарному масштабі те, що заперечує в ній людину. Щоб мати право піднести назустріч Всесвіту звання людини як відповідне породільним зусиллям і втратам космічної еволюції, ми повинні спочатку по-людськи владнати своє життя. А коли ми думаємо про можливий космічний контакт, то що нас наперед найбільше тривожить і навіть лякає? Хіба не можливість "нелюдської" поведінки, "нелюдський" лад норм, цінностей, почуттів космічного партнера?

Та чи знаємо ми, що таке людина й що таке людськість? Звісно, скажете ви, хто ж цього не знає. Людина - це "гомо сапієнс" - "людина розумна". Та хіба це мав на думці Шевченко, заклинаючи між стогоном і криком:...будьте люди, Бо лихо вам буде!..

Нелюдами називають у народі тих, хто чинить глум і ґвалт, плюндрує тіло й душу, переступаючи всі закони людські й Божі. Скрізь, де чиниться насильство, є грунт для нелюдства - нівечення та самонівечення людини. Нелюдство - це зведення людини нанівець, вчинене самою людиною. Щось суттєво людське нищиться, залишається тільки зов­нішня подоба людськості. Але й цієї "знелюдненої люд­ськості" для нас виявляється достатньо, щоб поширити на її носія головні ознаки людськості, принаймні визнати за ним зобов'язаність нести відповідальність за свої вчинки, а отже, й право на захист від самочинної розправи й на законне покарання.

Отже, людськість стверджує себе тим, що відмежовується від нелюдства. Але здійснити це відмежовування вона може лише тим, що не опускається до рівня нелюдства, а включає його в своє морально-правове поле, тобто певним чином визнає його за "своє". Щоб людяність зберігалася, міцніла й удосконалювалася, вона мусить стверджувати людяність на­віть щодо нелюдства.

Таким чином, перед нами парадокс. Парадокс цей був би ще гострішим, ще "парадоксальпішим", якби ми вели мірку­вання російською мовою. Бо те, що українською мовою позначається як "людськість" і "людяність", російською пе­редається одним словом: "человечность". Звідси й багато­значність відомої юридичної формули "преступления против человечества". Зазвичай українською це перекладається як "злочини проти людяності", хоча правильніше було б "зло­чини проти людськості". Через те в наш час дедалі частіше вживають вираз "злочини проти людства".

Розрізняючи людськість і людяність і разом з тим вба­чаючи стрижень людськості, ми тим самим поглиблюємо щойно виявлений парадокс людини. Справді, якщо люд­ськість найперше визначається людяністю, то хіба все інше в ній є несуттєвим? Але тоді десь дівається відмінність людини від тварини. Адже відомо, що людина здатна заподіяти іншій людині таке, чого ніяка тварина не заподіє іншій тварині. Виходить, людина відрізняється від тварини своїм нелюдством. То чи не є нелюдство найістотнішим у людині? А як/ тоді бути зі здобутками антропогенезу - свідомістю, працею, мовою? Отож, мабуть, має рацію відомий сучасний французький філософ Андре Глюксман, коли наголошує на тому, що досвід нелюдськості для нас набагато більше відчутний і зрозумілий, ніж досвід досконалої людськості.

Справді, досвід осмислення людини з боку її позитивних засад, достотного грунту її буття надзвичайно розмаїтий і навіть суперечливий. У цьому неважко пересвідчитися, до­статньо лишень ознайомитися з тими визначеннями людини, які ми подибуємо в європейській культурній традиції. Ось деякі з них, найбільш відомі й відмінні одне від одного:

- Людина - це мірило всіх речей (Протагор).

- Людина - це двоноге без пір'я, наділене розумом (Платон).

- Людина - це політична (дослівно - полісна) істота (Арістотель).

- Людина - це слабка душа, обтяжена трупом (Епіктет).

- Людина - це образ Божий і вмістище гріха (загальна християнська традиція).

- Людина - це мисляча річ (Декорт).

- Людина - це тростина, але така, що мислить (Паскаль).

- Людина - це істота, здатна на неможливе (Гете).

- Людина - це істота, що соромиться (Соловйов).

- Людина - це канат, натягнутий між твариною та надлюдиною (Нище).

- Людина - це істота, постійно незадоволена собою й здатна себе переростати (Бердяев).

- Людина - це здійснюване завдання, постійна гума­нізація з провалами в озвіріння (Шелер). - Людина - це пастух буття (Хайдеггер). - Людина - це істота, приречена на блукання й схиблення (Фуко).

- Людина - це єдина істота, яка знає, що вона є (Ясперс).

- Людина - це істота, яка виробляє знаряддя праці Франклін).

- Людина - це істота, яка продукує символи (Кассірер).

- Людина - це істота, укорінена в надлюдському грунті (Франк).

Розмаїтість і розбіжність набутих філософською думкою визначень людини є свідченням численності та інтенсивності спроб осягнути людину в її сутності. Й чим більше взнавали філософи про людину істотного, тим менш категоричними ставали їхні судження про неї, тим більш загадковою й гідною мисленого зусилля ставала для них людина. Зовсім не випад­ково Макс Шелер, фундатор філософської антропології - нової науки, яка поєднує філософське осягнення людини з конкретно-науковими знаннями про неї, зазначав 1927 року: "ще ніколи в історії людина не ставала настільки пробле­матичною для себе, як у наш час"13.

Знову ми стикаємося з парадоксом. Сформулюємо його так:

Чим більше людина дізнається про себе, тим ясніше вона усвідомлює, що не хотіла б (а можливо, й нездатна) знати про себе все.

Наведена щойно думка являє собою (щоправда, в дещо інших формулюваннях) одне з найбільших філософських відкриттів XX сторіччя. На користь ґрунтовності цієї ідеї говорить не тільки наявність взаємодоповнювальних мислених побудов, а й успішність практичного застосування похідних від неї ідей (в медицині, педагогіці, в організації пропаганди, в рекламній справі тощо). Й, звичайно ж, свій широкий відгук знайшла ця ідея в мистецтві.

Звичайно ж, ідея про те, що людина є чимось більшим, ніж вона сама знає про себе, не виникла на порожньому місці. За бажання коріння її можна віднайти у Августина, отців церкви VII - VIII сторіч, у західноєвропейських містиків пізнього середньовіччя. Але органічною ця ідея стала лише для так званої некласичної філософії, відлік якої ведуть з Карла Маркса (1818 - 1883), Серена Кіркегора (1813 - 1855) та Артура Шопенгауера (1788 - 1860).

Започаткувавши матеріалістичне розуміння історії, Маркс, проголосив пріоритет матеріальних інтересів людей у життєвому процесі. При цьому він підкреслював, що в реальному житті матеріальні інтереси трансформуються й усіляко мас­куються. Тому людина аж ніяк не збігається з тим, що вона про себе гадає, а тим паче говорить. Сутність людини, яку Маркс пов'язує передусім з діяльністю, що розгортається в комплекс суспільних відносин, залишається прихованою за різного роду інституціями та виявами ідеології. Ідеологія ж за самою своєю суттю є хибна свідомість. Щоправда, безпосе­редні послідовники Маркса не віддали належного цій ідеї, зосередившися передусім на ідеї класової боротьби. Понад те, немовби на підтвердження іронії історії, перший видатний пропагандист марксизму в Росії Георгій Валентинович Пле­ханов (1856- 1918) визначив марксизм як наукову ідеологію. Й тільки у XX сторіччі ідея Маркса про "непрозорість" людини, про принципову хибність ідеологій була відроджена й продовжена в межах так званої Франкфуртської школи, передусім у працях Герберта Маркузе (1898 - 1979) та Теодора Адорно (1903 - 1969).

Серен Кіркегор уособлює собою інший напрямок філо­софського осягнення людини, який сьогодні називають екзистенційною традицією. Вихідним тут є принцип, згідно з яким істотним для людини й для осягнення її є не сутність, відмінна від людського існування, прихована й навіть почас пріори­тетна щодо нього, а саме людське існування (лат. existentia) в усій його безпосередності й повноті. Таке звичне для євроміж вами та нею смисловий зв'язок. А це вимагає додаткових "розшуків", а головне - здатності тлумачити відкривані факти, правильно розуміти їхній сенс у контексті життя пацієнта. Психоаналіз, власне, не є науковим методом. Він радше нагадує перекладання й тлумачення незнайомого тек­сту лише за загальними смисловими орієнтирами. Застосування психоаналізу вимагає розвинених комунікативних здіб­ностей, здатності до емпатії, інтуїції. Й усе ж таки він не дає певності у вичерпному осягненні внутрішнього світу пацієнта. Радше навпаки. Практика психоаналізу засвідчує недостатність як фахового, так і індивідуально-особистісного знання людської суб'єктивності. У цьому психоаналіз, незва­жаючи на свої протилежні вихідні установки, суттєво збі­гається з екзистенційною традицією. А в межах цієї останньої ми також знайдемо чимало такого, що нагадує логіку мислен­ня в психоаналізі. Про це, зокрема, красномовно свідчить і такий вислів відомого французького філософа-екзистенціаліста Альбера Камю: "Людину робить людиною більшою мірою те, про що вона умовчує"15.

Подальший практичний і духовний досвід людства тільки підтвердив і зміцнив здобутки екзистенційної традиції та психоаналізу. Людина відкрилася нам у всій своїй неостаточності, складності, можна сказати, нелінійності. Щоправда, мистецтво вказувало нам на це ще раніше. Достатньо згадати романи Достоєвського або Винниченка, зокрема, роман останнього "Записки кирпатого Мефістофеля". Проте чи готові ми сьогодні серйозно поставитися до художніх прозрінь і пересторог, якщо й визнані здобутки філософії та науки ми далеко не завжди ладні брати до уваги?!

Ми вже могли переконатися, що проблема людини та способів її осягнення - не якась там абстрактна проблема, гідна лише кабінетного мудрування. Вона тісно пов'язана з цілою низкою проблем соціально-практичного характеру, й від її розв'язання залежить, яким буде підхід до розв'язання кожної з них. Коротко спинимося на тому, як позначився спосіб бачення й розуміння людини на соціально-політичних реаліях XX сторіччя.

Вище зазначалося, що сьогодні Маркса часто-густо зараховують до фундаторів некласичної філософії. Але точніше було б сказати, що він стоїть на межі класичного та некласичного філософування, уособлюючи собою сам перехід від класично-просвітницького періоду в розвитку європейської культури до її некласичного періоду. Хоча, відкривши принцип пріоритетності матеріальних інтересів, він дійшов висновку, що людині й суспільству загалом притаманна здатність маскувати, приховувати справжні мотиви своїх дій. Слідом за Кантом і Гегелем він розглядав людину як таку, що наділена всепереможною здатністю пізнавати й розуміти, здатною правильно визначити цілі своєї діяльності й добирати відповідні засоби для їх здійснення. Все "негативно-людське", вважав Маркс, перебуває поза людською сутністю й є наслідком розриву між сутністю та існуванням людини. Отже, вся справа в тому, щоб змінити умови людського існування й тим самим надати людині можливість для всебічного ствер­дження своєї суцільно позитивної сутності. Це здійснюється І шляхом знищення приватної власності й формування завдяки цьому нової людини. Тут знайшла своє повне втілення харак­терна для цілого європейського просвітництва ідея, згідно з s якою людина є цілком пізнаваною й раціональною за своєю сутністю, а отже, підлягає виховному впливу, з боку суспільства. Аби воно тільки забЬзпечшІо^^щйснення "справжнього" людського інтересу, а люди правильно зрозуміли, в чому цей "справжній інтерес" полягає. Коли ж носії "єдино правильного" знання про те, в чому саме полягають справжні інтереси людей, стикаються з тим, що уявлення людей про їхні власні інтереси не збігаються з тими, які їм проголошуються, тоді цих людей кваліфікують як "класове несвідомих" або "національне несвідомих", вважають виправданим ставитися до них як до об'єкта духовної, а там і фізичної "обробки" У такий спосіб виникає тоталітарна форма організації суспільного життя, де людина зводиться до матеріалу партійно-державницьких маніпуляцій.

Іншими словами, організація суспільства за тоталітарним принципом (за принципом цілковитого підпорядкування особистості якомусь надіндивідуальному началу) нерозривно пов'язана з однобічністю, однолінійністю в розумінні люди­ни. В марксистській традиції і в націоналізмі культурно-просвітницького типу наголошується, а відтак і абсолюти­зується раціональність, її чутливість до виховного впливу. Якщо ж узяти за точку відліку ірраціональне, позарозумове начало в людині й наголосити на ньому, тоді матимемо як похідне принцип "волі до влади", принцип "спільності крові" та "чистоти крові" й таке інше. В усіх витворах "інтегрально­го" націоналізму аж до його сьогоднішніх форм людина постає як така, що підпорядкована дії ірраціональних сти­хійних сил, що потребує прилученості до соціального цілого як до єдиної гарантії достатності свого буття. Отже, й одно­бічне наголошування на раціональності людини, й абсо­лютизація стихійно-ірраціонального начала в ній однаково мають своїм наслідком тоталітарну практику.

Як уже зазначалося, некласичний, власне, нелінійний підхід до розуміння людини виник із незадоволеності однобічністю раціоналістичного або ірраціоналістичного підходів. Зрештою, пересвідчившись у згубності такої однобічності, філософія XX сторіччя в особі своїх найбільш значних пред­ставників дійшла думки про необхідність констатувати сутнісну суперечливість людини, її принципову проблемність стосовно себе самої та стосовно світу. Можливо, найпоказовішим щодо цього є вчення німецько-американського фі­лософа й психолога Еріха Фромма. Все воно просякнуте ідеєю, нібито людина за самою своєю сутністю є протиріччям. Понад те, вона живе цим протиріччям і стверджується ним. "Людина ніколи не вільна від дихотомії свого існування, - пише Фромм, - вона вже не може звільнитися від свого духу, навіть якби вона того хотіла, й не може звільнитися від свого тіла, доки вона живе, її тіло будить у ній бажання жити. Розум, благословіння людини водночас є й її прокляттям. Розум постійно змушує її займатися пошуком розв'язання нероз­в'язної дихотомії". Й далі: "Людина - єдина жива істота, яка відчуває своє буття як проблему, що її вона мусить розв'язати й що її вона не може позбутися"16.

Відзначена вихідна позиція виявилася дуже плідною. Вона дозволила Фромму по-новому осмислити значний за обсягом і різноманітний фактичний матеріал із галузі психології, медицини, етнології, історії культури тощо. Переконаний, що протиріччя є фундаментальною структурою людського буття, він шукав і знаходив такі протиріччя, які ще не були помічені поглядом дослідника, або, будучи помічені, залишалися ще без належного осмислення. Безперечною заслугою Фромма є j \ відкриття та описання (як на індивідуально-психологічному, так і на соціальному рівні) феномена "втечі від свободи", протиріччя буття та володіння в межах самого людського буття, нарешті, подвійності самого процесу трансцендування. Докладніше про це йтиметься далі. Зараз же наголосимо на j тому, що відкриття й дослідження протиріч людського буття було таким плідним тому, що Фромм постійно прагнув уникнути однобічності в підході до людини, відшукати синтетичну позицію щодо буття людини у світі. Для цього, зокрема, він намагався сполучити несуперечливим чином традиції Маркса та Фрейда. Багато в чому це йому вдалося. Але справу його не можна вважати завершеною. Понад те, навряд чи вона взагалі є принципово завершуваною.

Праці Фромма та інших мислителів XX сторіччя показали, що протиріччя притаманні самій сутності людини, з необхідністю втілюються в її бутті, стають його істотними струк­турами. Проблемність стає буттєвою ознакою людини. Й саме людське буття за певних умов виступає щодо людини як суцільна проблема. Зрозуміло, філософія здійснювала спроби якось приборкати цю суцільну проблемність, принаймні в думці дати їй якийсь лад. Спинимося на такій спробі, що її здійснив відомий і популярний ще за свого життя фран­цузький філософ і письменник Жан-Поль Сартр.

Сартр запропонував розглядати людину в її єдності з ] буттям як низку антиномій. Антиномія - це певний різновид протиріччя, для якого характерною є рівноправність обох сторін. Принаймні Кант, котрий першим відкрив та обґрунтував суттєвість цього різновиду протиріч, наголошу­вав на тому, що обидві сторони протиріч - теза та антитеза - однаковою мірою кожна - можуть бути й обґрунтовані, й спростовані. Придивимося ж ближче до антиномій людини, як їх формулює Сартр. Чи кожна з них справді є антиномією? Пам'ятаймо: твердження ліворуч називають тезою, а твердження праворуч - антитезою.

1. Людина - це Бог або, принаймні, бажання стати Богом, спроба стати ним.

2. Людина є вільною; вона може все; її можливості безмежні.

3. Людина творець себе самої.

4. Людина - творець нового.

5. Людина повноцінно виявляє себе з будь-якій дії, бажанні, мисленому зусиллі, почуванні.

1. Людина- це марна пристрасть, нещасна істота без можливості виходу із нещастя.

2. Людина нездатна реально змінити ситуацію й разом з тим несе на собі весь тягар відповідальності за неї.

3. Всі її проекти самотворення приречені на невдачу.

4. В реальних змінах людина не знаходить можливості для розвитку.

5. Тоді й будь-який гидкий вчинок також є виявом істинної людськості.

Нехай ці Сартрові антиномії окреслять нам головні на­прямки подальшого осмислення проблемності людського буття. Головне ж із того, про що ви дізналися з цього параграфа, підсумуємо словами Карла Ясперса: "Людину не можна вивести з обмеженої кількості принципів"17. Отож, будемо пам'ятати про неостаточність людини, про її відкритість до проблем буття, невідповідність щодо однобічного розгляду й впливу; при розв'язанні всіх проблем людського життя скеровуймося ідеєю про складність, суперечливість, принципову непрограмованість І людини.

4.2. Протиріччя буття та небуття - вихідна проблемна ситуація для людини

Попри всю складність і неоднозначність наших міркувань про походження людини, про її буттєві коріння, попри всю проблематичність людського буття без­перечним і вихідним для нас є те, що воно є. Саме людське буття є найпершою й вихідною вірогідністю для людини. Але тоді таким самим безперечним і вірогідним для людини має бути й людське небуття. Адже ми свого часу з'ясували, що буття як таке суттєво пов'язане з небуттям і неможливе без цього. Повною мірою справджується це й стосовно людського буття.

Наприкінці XX сторіччя людство зіткнулося з реальною можливістю свого зникнення. Воно відчуло на собі подих І смерті й у цьому несподівано зрівнялося з кожною окремою людиною. Можливість загибелі людства породжує й розгортає 'парадокс людського буття, який нещодавно не можна було навіть помислити, а сьогодні ніяк не хочеться прийняти:

Кожна окрема людина й людство загалом сумірні в обмеженості свого буття, в своїй конечності.

Для людства загалом можливість піти в небуття з'явилася нещодавно й поки що є відносною. Вона може здійснитися лише за певних умов, коли не буде віднайдено засобів запобіг­ти їй. А от стосовно індивідуального людського буття така можливість є абсолютною. Припинення буття у знаній і звично здійснюваній формі для кожної людини є неми­нучістю. Мусимо обережно добирати слова, щоб не припу­ститися спрощення. Для багатьох людей припинення земного буття ще не є перехід у небуття. Принаймні так вони його усвідомлюють. Згідно з їхнім переконанням, "по той бік" на них чекає інше буття. Яким має бути це нове буття, тут уже виникають різні уявлення й тлумачення. А підстава розбіжності цих уявлень і тлумачень - "по цей бік", у цьому \ земному бутті, яке для всіх спільне своєю дійсністю, своєю примусовістю, своєю безперечністю й своєю реальною бататоякісністю. За слушним висловом Ортеги-і-Гассета, життя - це радикальний спосіб буття. Відповідно й припинення життя - смерть - сприймається й витлумачується як ради­кальний вияв людського небуття.

Буття й небуття. Життя й смерть. Це справжні полюси людського буття, які створюють силове поле, що пронизує все наше буття й нашу свідомість, підтримує та організує їх у певний порядок. Це найвіддаленіші, найрадикальніші можливості людського буття, й разом з тим це найближчі й найтісніші його складові. Життя стверджується у відповідь на виклик смерті й доки це є цією відповіддю. Саме добування засобів до життя за своєю сутністю є "супроти-смертною" дією. Про це здогадувалися наші далекі пращури, коли вбачали в трудових актах не тільки реальне, але й символічне значення. Доречно згадати, що певний відгомін цього ми подибуємо в книзі Сергія Булгакова "Філософія господарства", яка ще й досі є єдиною спробою розглянути економіку в загальнофілософському плані, в контексті універсума. На думку Булгакова, сам феномен господарювання, засадово трудовий, є ніщо інше, як оборонно-наступальна дія життя щодо мертвого буття. "Мета й сенс господарювання - тру­дове установлення світу"18.

Саме людський спосіб буття у світі робить стосунки буття та небуття "чесними", зводить їх між собою віч-на-віч.'Це для тварини смерть існує тільки як зовнішня межа процесу її життєдіяльності. У людини ж смерть завжди з нею. Вона присутня і в "трудовому господарюванні", і в усвідомленні минущості життя, і в турботі про продовження свого роду, і в прагненні відшукати й ствердити щось вічне, непідвладне часу. Точніше, все це - витвори самого людського буття, спричинені необхідністю для нього якимось чином "освоїти" смерть як свою смислову межу.

Але найістотнішим виявом смерті щодо людського буття - є конечність останнього. Мартін Хайдеггер спеціально наголошував на цьому й вважав конечність найпершою визначеністю людського буття. Звідси він робив висновок, що буття людини за своєю смисловою структурою є прямуванням до смерті, що воно являє собою ніщо інше, як "буття-до-смерті". У цьому з ним солідаризувалися Карл Ясперс та інші представники екзистенційної традиції. Хоча й у межах цієї філософської традиції, а тим паче за її межами було чимало таких мислителів, котрі наголошували на переважанні в люд­ському бутті тенденції до переборювання смерті, до витворен­ня різноманітних форм її подолання. Так, французький філо­соф Габріель Марсель (1889 - 1973) у полеміці з Хайдеггером витлумачував людське буття як "буття-всупереч-смерті”.

У розділі першому докладно йшлося про те, що філо­софські вчення являють собою певне узагальнення різних, реально існуючих між людьми варіантів світосприйняття й світорозуміння. Це має рацію й стосовно осягнення людьми смерті та їхнього ставлення до неї. Тільки спектр реальних життєвих позицій тут буде значно ширшим, ніж у філософії. Надто вже емоційно напруженим і ситуативно розмаїтим є людське ставлення до смерті. Філософському мисленню не вистачає власних засобів, щоб перевести у зміст думки все багатство й неоднозначність людського ставлення до смерті, освоєння смерті у людському бутті. Тут і страх, і жах, і розпач, і гнів, і надія, і вперта глухота ("Не хочу про неї знати"), і світла вдячність ("Спасибі, що прийшла!") і таке інше. Тому мистецтво й релігія стали такими важливими складовими духовного досвіду людства в освоєнні ним феномена смерті, принципової конечності людського буття.

Колись в юності мене глибоко вразив вірш Василя Симоненка "Дід умер". Вразив щирим душевним болем однієї людини за неповоротною втратою іншої людини, яку заподіяла смерть.

Та невже ж помістились в тісну домовину Всі турботи його, всі надії й жалі!...

Я готовий повірити в царство небесне,

Бо не хочу, щоб в землю ішли без сліда

Безіменні, святі, неймовірно чудесні

Вірні діти землі, вірні діти труда!

(В.Симоненко)

Така непримиренність до втрати чужої неповторності зумовлена розвиненим почуттям людської індивідуальності.

Тільки той може цінувати іншу людину як неповторний світ, хто сам себе відчуває й стверджує як цілий індивідуальний Всесвіт. А щоб цей індивідуальний внутрішній світ був пев­ним чином улаштований, треба якось "порозумітися" зі смер­тю. Треба знайти спосіб якось "вплести" в моє світо й саморозуміння думку про те, що життя моє конечне й сам я рано чи пізно помру.

Більшість розв'язує цю проблему саме за рахунок цього "рано чи пізно", несвідомо розраховуючи якраз на "пізно". Але бувають випадки, коли думка про смерть, точніше, по­чуття власної смертності виривається на поверхню свідомості, вибухає "світоглядною бомбою". Тоді всі життєві смисли нівелюються, людина занурюється в стан знеохочення й навіть відрази до життя.

Описання одного такого випадку залишив Василь Олек­сандрович Сухомлинський, котрий з постійною увагою ставився до духовного життя своїх вихованців. Це сталося з шестикласником Петриком. Кілька днів хлопчик був не­уважний на уроках, не вступав у розмови з товаришами, з якимось подивом позирав довкола. Коли вчитель розпочав з ним одверту розмову, Петрик розповів, як вразила його думка про те, що він помре. А потім - що, й усі інші теж помруть. А головне - чому всі живуть так, ніби не знають про це?

Добре, коли в таку хвилину є поряд той, кому можна довіритися з такими думками, а головне - з таким пере­живанням. А коли ні? Саме такої хвилини, свідчить стародав­ня індійська легенда, Гаутама-Будда кинув свій палац, молоду дружину з малим дитям, багатство й пішов собі світ за очі, щоб по роках і роках міркувань і духовних справ сповістити людям нове вчення, яке могло б примирити їх з минущістю й стражденністю життя. Саме в такі хвилини уславлений вже тоді письменник, багатий поміщик і гарний сім'янин Лев Толстой ховав від себе рушницю чи мотузку, аби випадком не вкоротити собі життя. А потім несамовито взявся до філософських і богословських книг, щоб знайти в них відпо­відь на те жагуче питання, яке позбавило його на п'ятдесятому році життя спокою й душевної рівноваги: "Нащо ж жити, якщо однак помирати?". Свої пошуки відповіді на це питання Толстой частково описав у романі "Анна Кареніна" (роздуми й переживання Левіна), а більш повно - у своїй "Сповіді". У світовій культурі, мабуть, немає більш послідовної й чесної оповіді про відшукування людиною сенсу життя, пережива­ного як конечне, як таке, що стоїть перед лицем смерті.

Дата добавления: 2017-02-01