Функціоналістський та конфліктологічний підходи 7 страница

Згідно з проведеним аналізом усі держави у визначення культури ввели мистецтво. Поряд з такими видами діяльності, як музика, театр, література, кінематографія, архітектура і живопис, що становлять дещо на зразок загального культурного ядра, було вказано й деякі специфічні національні види культури. Японія, наприклад, до визначення культури ввела мистецтво ікебани, чайну церемонію, Польща — випікання хліба, Танзанія — татуювання. Крім того, у багатьох державах до культури залучалися засоби масової інформації: телебачення, радіомовлення і преса. Освіту більшість держав віднесли до розряду мистецтв. Наука згадувалась рідко. Там, де це мало місце, про неї йшлося у зв'язку з археологією, антропологією, фольклористикою та історією. Отже, переважна більшість держав розглядає мистецтво як найважливішу складову культури. Оскільки мистецтво тісно пов'язане з творчістю й майстерністю, які не обмежені лише мистецтвом, то можна зробити висновок, що культура ідентифікується переважно з творчістю.

А.Л. Кребер і К. Клакхон, аналізуючи зібрані ними дефініції культури, класифікували їх, виокремивши: 1) дескриптивні визначення культури (наприклад, дефініція Б.Б. Тайлора), що обмежуються лише переліком складових культури; 2) історичні визначення, які роблять акцент на механізмі передачі культурної спадщини; 3) нормативні визначення, які наголошують на підпорядкуванні людської поведінки загальним взірцям, цінностям і моделям; 4) психологічні визначення, які акцентують увагу на процесах навчання та формування культурних умінь, враховують вплив культури на особистість індивідів; 5) структурні визначення, що зосереджують увагу на внутрішньокультурних зв'язках та інструментальному характері культури; 6) генетичні визначення, які тлумачать культуру як специфічно людську форму адаптації до навколишнього середовища, підкреслюють роль мови як головної умови переходу від природи до культури, а також роль символів у комунікації та акумуляції знань і практичних умінь.

На ґрунті виконаного аналізу американські автори формулюють власну дефініцію культури: "Культура складається з явних і латентних взірців поведінки, вивчених і переданих за допомогою символів, що являють собою специфічне надбання людських груп, включаючи їх матеріальне втілення в артефактах; суттєве ядро культури становлять традиційні (тобто історично відібрані й передані) ідеї і передусім пов'язані з ними цінності". На перший погляд ця дефініція нібито повністю узгоджується з вузьким трактуванням культури, оскільки ядром культури є ментальні утворення — ідеї та цінності. Однак поряд з ними до культури належать, як вважають автори, також і поведінкові взірці, символи, їхнє матеріальне втілення в артефактах, тобто культура не вичерпується лише духовним змістом, вона передбачає і форми реалізації його. Такий підхід певною мірою відповідає завданням і функціям соціології, яка акцентує увагу на культурі у вузькому розумінні (а саме на символічній культурі), а також прагне віднайти зв'язки її з проявами групового життя людей.

Численність і різноманітність дефініцій культури, що побутують у сучасній соціологічній і культурологічній літературі, ймовірно, свідчать про те, що таке складне явище, як культура, не вдається визначити за допомогою однієї дефініції. Сьогодні універсального визначення культури, яке задовольнило б усіх, немає і навряд чи воно можливе. Викладені американськими антропологами аспекти культури — внутрішня структура культури, механізм передачі культурних досягнень, йі нормативність, інстру-ментальність, інтегральна взаємозалежність елементів, символічний характер — є однаково важливими.

Разом з тим слід підкреслити аспеки культурної дійсності, які можна назвати фундаментальними і які визнаються всіма соціальними науками і філософією.

По-перше, культура є історичним явищем, вона модифікується, змінюється залежно від типу цивілізацій і культурно-історичних епох, успадковується поколіннями і передається в часі.

По-друге, культура є суспільним явищем, культуру не можна зрозуміти у відриві від суспільства. Суспільство ще можна уявити без культури, але культура без суспільства неможлива. Власне, з огляду на свою суспільну природу культура ніколи не була монолітною у межах певного суспільства. Існують, наприклад, відмінності, пов'язані з різними соціальними ролями, виконуваними чоловіками, жінками, людьми різного віку, несхожих професій, орієнтацій тощо.

По-третє, культура є символічним утворенням, як система символів вона передається в соціумі за допомогою мови та інших соціальних інститутів. На цей аспект особливу увагу звертає сучасна соціологія культури. Можна стверджувати, що всі людські дії та продукти їх мають символічний характер, оскільки вони — а не тільки мова — передають певну інформацію і постають у процесі комунікації як знаки і символи. Разом з тим існують такі царини культури, як мова, мистецтво, релігія, магія, світоглядні системи, де символічна функція має гіпертро-фований порівняно з інструментальною функцією прояв. Деякі соціологи саме ці культурні структури розуміють під "символічною культурою".

По-четверте, культура є також своєрідною інструментальною реальністю, яка поєднує в собі не тільки явні, а й латентні, не тільки функціонально корисні, а й дисфункційні елементи і структури. Розбіжність між ними зумовлюється часом виникнення та обсягом впливу, оскільки формуються вони в різні історичні періоди. Звідси неминучість суперечності різноманітних культурних впливів на соціально організовані системи діяльності людей.

По-п'яте, культура в певному розумінні є психологічним явищем. Незважаючи на те, що культуру часто-густо тлумачать як понадіндивідуальне буття, вона так чи інакше замикається на індивідуальному досвіді, психології, ментальності індивіда.

Представники американської школи "культури і особистості" стверджують, що погляд на культуру з погляду індивідуального досвіду, взірців поведінки, які індивід привласнює та інтерналі-зує, може розповісти про конкретну культуру більше, ніж перелік існуючих, об'єктивованих культурних продуктів. Отже, культура в цілому становить багатоманітну та складну суспільну, історично мінливу, символічну, інструментальну і психологічну реальність. Цю багатоманітність і складність обов'язково слід брати до уваги під час наукового вивчення соціологією феномену культури.

< Попередня ЗМІСТ Наступна >

Украинская Баннерная Сеть

Украинская Баннерная Сеть

Постройте свой пляж! Лучшая браузерная игра 2011!

Красивая стратегия для самых умных игроков!

Суспільство і культура

У соціології як науці про суспільство (Огюст Конт) та його інситути (Герберт Спенсер) вивчаються взаємовідносини суспільства і культури. У XIX ст. суспільство розумілось недиференційовано, як цілісність, інтеграція якої залежить передусім від культурних факторів. За О. Контом, суспільство взагалі є культурною системою. Люди, включені в цю систему, пов'язані між собою насамперед не природними, а культурними зв'язками: загальним політичним устроєм, господарською організацією, мовою, релігією, звичаями, знаннями, мистецтвом тощо. Будь-яка людська група тут є продуктом культури, а різноманітні види культурної діяльності набувають вигляду особливих взаємозалежних функцій суспільства. Звідси соціологія як наука про суспільство є водночас наукою про культуру. Поняття суспільства в цьому разі ідентичне поняттю культури.

Г. Спенсер, як і О. Конт, вважає культурні явища інтегральними елементами суспільства. Проте у своїй теорії інститутів він намагається встановити певний зв'язок між суспільною організацією як такою І культурними явищами. У спенсерівській соціології інститут є передусім гарантом цілісності суспільної організації, збереження її та розвитку. Водночас деякі інститути слугують безпосередньо збереженню і розвитку певних категорій культурних явищ. Так, релігію зберігають і розвивають церковні інститути, організовані релігійні об'єднання. Мистецтво, літературу і науку підтримують і розвивають специфічні інститути, професійні групи та об'єднання.

Ця позиція деякою мірою суперечить поглядам О. Конта стосовно визначальної ролі культурних факторів в інтеграції суспільства, розуміння суспільства як виключно культурної системи. За Г. Спенсером, принциповою ознакою суспільства як системи є співпраця індивідів і груп. Це означає, що інтеграція суспільства ґрунтується насамперед на суспільній організації як такій, а не на культурних факторах. Хоча британський соціолог постулює останні як інтегральні елементи суспільства, проте у його теорії простежуються витоки понятійного відокремлення суспільства і суспільної організації від культурних явищ, культури в цілому. Особливо це помітно, коли Г. Спенсер підкреслює роль соціальних інститутів, організованих груп суспільства у підтриманні та розвитку тих чи інших культурних явищ.

У 70-ті роки XIX ст., коли вийшли друком основні соціологічні праці Г. Спенсера, його співвітчизник антрополог та історик культури Б.Б. Тайлор видає свою капітальну працю "Первісна культура" (1871), де формулює не тільки першу дефініцію культури, а й програму "науки про культуру". Всупереч підходу Г. Спенсера до суспільства як цілісності, що включає в себе і культуру, Е.Б. Тайлор звертається виключно до культурних явищ (міфів, звичаїв, вірувань, мистецтва, звичок тощо), тобто до того, що ми називаємо духовною культурою (у своїх наступних працях Г. Спенсер називає культурою і техніку, яка є елементом матеріальної культури). За Б.Б. Тайлором, дослідник культури повинен розкласти культуру на частини, елементи та класифікувати їх у відповідні групи. Тому в його визначенні культури увага акцентується передусім на переліченні елементів, з яких складається культура. Остання є "складною цілісністю". Проте, розклавши її на частини, елементи, британський антрополог намагається збагнути не еволюцію культури в цілому, а еволюцію її різноманітних елементів, що не одне й те саме.

Концентруючи увагу на окремих культурних явищах, однорідних і порівняльних елементах, Тайлор відкрив шлях до вживання нових дослідницьких технік, наприклад статистичних методів, що пропагував на той час Ламбер Адольф Кетле, орієнтував прихильників еволюціонізму (передусім в антропології) на дослідження не суспільної еволюції в цілому, а еволюції сім'ї, релігії, моралі тощо. Пізніше все це дало підстави критикувати еволюціонізм і "науку про культуру" Е.Б. Тайлора за висмикування фактів з контексту, ігнорування цілісностей, з яких висмикують ті чи інші окремі фрагменти. Однак програмні положення "науки про культуру" було використано при формуванні засад американської культурної антропології.

Надмірної автономізації культурних явищ, залежності їх від суспільства і його структур французька соціологічна школа на чолі з Бмілем Дюркгеймом прийняти не могла. Прибічники цієї школи всі культурні явища трактували як продукти суспільної організації, як соціальні явища, що санкціонуються суспільством. Звідси найважливішим завданням соціології вважалося вивчення характеру соціальних явищ, а також способів нав'язування суспільством згоди з ними. Єдність суспільства тримається на визнаних і підтримуваних суспільством принципах і нормах, які регулюють не тільки дії, а й досвід і уявлення його членів.

Порівняльні дослідження релігії, права, моралі, політики, економіки, знання, мови тощо, які здійснювались Б. Дюркгеймом і його послідовниками, були передусім орієнтовані — в дусі соціологізму — на доведення того, що всі ці явища із зазначених галузей є частинами цілісно організованого життя суспільства, а тому залежать від суспільної організації в цілому. Створена Б. Дюркгеймом соціологічна концепція релігії привела його до теорії, згідно з якою релігія як така не є особливим культурним продуктом. Не тільки релігія, мораль і політика, а й знання, окремі теорії, основні логічні принципи і категорії тлумачилися виключно як суспільні продукти.

Таку жорстку залежність культурних явищ від суспільної організації було піддано сумніву. Зокрема, прихильників соціологізму критикували за перебільшення ролі групових факторів у житті суспільства та недооцінку індивідуальних. Крім того, Б. Дюркгейм і його послідовники самі переконалися, що суспільні явища не можна обмежити тільки однією людською групою і тим самим однозначно констатувати їхню залежність від будь-якої групової організації. В цьому зв'язку в 1913 р. Б. Дюркгейм і Марсель Мосс у французькому часописі "Соціологічний щорічник", підкреслювали, що "політичні та правові інститути, явища суспільної морфології є частинами устрою, властивого кожному народу. На противагу їм міфи, легенди, гроші, торгівля, витончені мистецтва, інструменти, мови, слова, наукові знання і літературні форми мають мандрівний характер... Вони існують не тільки у вигляді ізольованих фактів, а й як складні системи, що не обмежуються певним політичним організмом...". Французькі соціологи пропонують називати системи фактів, які характеризуються внутрішньою єдністю і власним способом буття, цивілізацією. Отже, те, що в англомовній науковій літературі з ініціативи Б.Б. Тайлора (який сам запозичив термін "культура" з німецьких праць) іменувалося культурою, у французькій називалося цивілізацією. Подальший розвиток світової науки пом'якшує цю термінологічну розбіжність, але й тепер вона все ще зберігається.

У Німеччині значний внесок у розуміння сутності культури зробив видатний представник німецького Просвітництва Й.Г. Гердер. На його думку, суспільство якісно не відрізняється від решти світу і підлягає одним і тим самим законам. Для окремого індивіда воно є "природним станом", оскільки з моменту народження він обов'язково включений у певну спільноту: сім'ю, плем'я, народ тощо. Народ, за Й.Г. Гердером, є найважливішою людською спільністю. Це не стільки спільнота, що живе на певній території і дотримується певних законів, скільки історично сформована культурна спільність, яка реалізується передусім у мові. Кожний народ, вважає мислитель, розмовляє як мислить і мислить як розмовляє. Отже, мова є основним фактором ідентичності народу, в ній відбиваються характер народу, його традиції.

Політичну організацію Й.Г. Гердер вважав другорядним чинником, що детермінується культурними факторами. Сутністю держави є існування не суверенної влади, а людської спільноти, що створює таку політичну організацію, якої вона потребує. Сила держави залежить від згуртованості людської спільноти, коли остання послаблюється, то навіть найсильніший уряд безсилий. Гарні закони — не ті закони, за якими стоїть державний апарат, а ті, фундаментом яких є народні звичаї.

Роздуми Й.Г. Гердера про культуру концентрувалися в основному на: а) вивченні відмінності природи від усього того, що в оточенні людини становить продукт її власної діяльності; б) відстеженні історичної та просторової диференціації створеного людиною штучного середовища. При цьому все створене людиною, її штучне середовище і є власне культурою, яка протистоїть природі в цілому. Далі неокантіанці (Ріккерт та ін.) підкреслюють, що культура завжди втілює будь-які людські цінності, природа ж їх не має. В цьому вбачалася головна відмінність культури від природи. Людські спільноти розумілись передусім як культурні спільноти.

На думку Вільгельма Дільтея, автора фундаментальної праці "Введення у науку про дух" (1883). природа чужа людині. Вона є для людей, підкреслював філософ, "чимось зовнішнім, а не внутрішнім. Нашим світом є суспільство". Вихідним поняттям для Дільтея слугує життя, яке тісно пов'язується у його філософії життя з поняттям переживання, тобто з внутрішнім світом людських індивідів як "психологічних цілісностей". Життя в процесі його плину виробляє порівняно сталі структури взаємодії людей у формі, з одного боку, культурних систем (релігія, мистецтво, філософія, наука, право, господарство, мова, виховання тощо), а з іншого — зовнішніх суспільних організацій (сім'я, держава, церква, корпорація тощо).

Усі культурні системи і зовнішні суспільні організації, вважає В. Дільтей, приводяться в рух індивідами, виростають із живої людської психіки, а тому їх можна зрозуміти тільки на її ґрунті. Водночас переживання індивідів не можуть бути зрозумілими для нас, якщо вони відірвані від культурних систем і зовнішніх суспільних організацій.

Культура в цілому як об'єктивація життя генетично пов'язана з внутрішнім світом людини, проте це не означає, що пізнання цього світу обмежується тільки психологією. Кожний індивід мислить, переживає і діє завжди у межах певної спільноти, тому його можна зрозуміти тільки в її межах. Усі ми, підкреслює філософ, живемо і обертаємося в атмосфері спільності, що постійно оточує нас. Це наш історичний дім, усе, що знаходиться в ньому, має свій сенс і значення. їх ми розуміємо чи прагнемо зрозуміти. Звідси головним завданням гуманітарних наук є, за В. Дільтеєм, герменевтична інтерпретація — метод розуміння творінь культури, прочитання їхнього прихованого значення: шляхом пізнання культури, її об'єктивованих структур можливе не тільки проникнення в глибинні структури внутрішнього світу людини, а й самопізнання її. В самому об'єктивованому світі культури зберігається "залежність між частинами і цілим". Завдяки цій залежності частини отримують своє значення від цілого, а ціле зобов'язане своїм смислом частинам.

Наукові погляди В. Дільтея відіграли важливу роль у ході так званого антипозитивістського перелому в соціогуманітарних науках у Німеччині на зламі XIX і XX ст. Його концепція "наук про дух" виходила з принципової відмінності зазначених наук від природознавства як за предметом, так і за методом. Предметна царина соціогуманітарних наук охоплює "індивідів, сім'ї, об'єднання, народи, епохи, історичні рухи й еволюційні тенденції" суспільні організації, культурні системи, інші фрагменти людства аж до людства як такого". У світі історії панують швидше цінності, ніж причини, швидше воля, ніж необхідність. Пізнання його потребує застосування відповідного методу, а саме методу розуміння, що принципово відрізняється, за В. Дільтеєм, від методу пояснення, властивого природознавству.

Таке тлумачення специфіки соціогуманітарних наук позначилось на подальшому розвитку не тільки філософії, а й соціології. Для останньої найбільш значущими були дільтеївські ідеї, пов'язані з осмисленням проблем розуміння, світогляду, зв'язку особи та культури тощо. Всі вони так чи інакше набули своєї подальшої розробки передусім у системах гуманістичної соціології Георга Зіммеля та Макса Вебера. Характерною особливістю цієї соціології є те, що вона тлумачилася виключно як "наука про соціальну інтеракцію" (соціальну взаємодію). Про соціальну ж інтеракцію можна говорити лише в тому разі, коли індивіди, які діють, беруть до уваги у своїх діях дії інших і намагаються впливати на них.

У такому розумінні соціологія вже не є наукою про суспільство в широкому значенні, що було характерним для концепцій О. Конта, Г. Спенсера і Е. Дюркгейма. В межах гуманістичної соціології мова може йти скоріше про суспільство у вузькому значенні. Г. Зіммелю поняття суспільства взагалі уявлялося проблематичним, замість суспільства — навіть у вузькому його значенні — він переважно говорить про форми соціації, тобто про форми взаємодії людей, які продукуються і функціонують на ґрунті їхніх взаємних орієнтацій. Цим не тільки обмежувався предмет досліджень соціології, вона орієнтувалася на вивчення скоріше процесуальності, а не структурності суспільного життя.

Про культуру, за Г. Зіммелем, йдеться тоді, коли виробляються певні форми, в яких відбиваються і втілюються твори мистецтва, релігія, наука, техніка, право і багато іншого. Вони охоплюють плин життя і наповнюють його змістом і смислом. І хоча ці форми виростають "із життєвого процесу, вони не беруть участі в його ритмі, що не знає спокою, його злетах і падіннях, у безперервному поновленні, безперервних діленнях і поверненні до єдності... Вони набувають фіксованої ідентичності, власної логіки і регулярності; ця щойно набута жорсткість неминуче відокремлює їх від духовної динаміки, яка створила їх та надала їм незалежності". В цілому культуру, вважає Г. Зіммель, характеризує стала напруженість між споконвічним плином життя і структурно закріпленими формами.

Найсерйознішою проблемою тут є проблема, пов'язана з прагненням індивіда "уберегти незалежність і своєрідність особистого існування від тиску суспільства, історичної спадщини, зовнішньої культури та техніки життя".

Водночас об'єктивація культури, зумовлена дедалі зростаючим поділом праці та спеціалізацією всіх суспільних галузей і аспектів, неухильно веде до відокремлення культури від життя, а об'єктивована, "кристалізована" культура пригнічує життєві імпульси. Втілюючи момент сталості, культурні форми вступають у конфлікт з динамічною природою життя. В результаті потік життя "зношує" застарілі форми і замінює їх новими; цей процес безперервно відтворюється у постійному чергуванні культурних форм. Отже, за Г. Зіммелем, напруженість між життям і культурою не зникає; життя, хоч і прагне цього, не здатне здійснити себе поза культурою, а культура не встигає за динамікою життя. Так виникає розрив між об'єктивованою (об'єктивною) й індивідуальною (суб'єктивною) культурою. Якщо перша в історичному плані збагачується, то друга, навпаки, може спрощуватись і зубожіти порівняно з об'єктивною.

Суб'єктивну культуру Г. Зіммель вважає "домінуючою кінцевою метою" діяльності людини. На шляху до досягнення досконалішої суб'єктивної культури людина змушена використовувати об'єктивну культуру як необхідний засіб. Разом з тим вона також має потребу в ідеях і цінностях, які допомагають їй орієнтуватися в соціумі. На жаль, констатує соціолог, такого роду "ціннісних кристалізацій" загальній культурі бракує. Звідси — хиткість "ідейного єднання" перехідної культурної епохи, яка склалася на зламі XIX і XX століть.

Оскільки все створене людиною або людським суспільством називалося у німецькій гуманістиці культурою, то й у Г. Зімме-ля продукти суспільства є, зрозуміло, продуктом культури. Отже, будь-які явища суспільного життя можуть бути подані і як соціальні форми, і як культурний зміст. Тому не випадково такі явища, як вірність, вдячність, такт, сором, скромність, ревнощі, суперництво, кокетування, німецький соціолог називає найважливішими "соціально-культурними формами стосунків". Усі вони є для Г. Зіммеля специфічними соціаціями, в яких можна аналітично виокремити як соціальний (учасники та форми інтеракції), так і культурний (контекст, предмет і результати інтеракції) аспекти.

Обидва аспекти можуть бути порівняно автономними джерелами соціологічних і культурологічних знань. Разом з тим соціальний аспект інтеракції, якщо відірвати його від її культурного аспекту, не можна адекватно пояснити.

Аналогічної позиції дотримується і М. Вебер. Він вважає, що реальна історія та історія ідей характеризуються саме зростаючою гетерогенізацією і супутньою цьому процесові диференціацією основних взірців культури та суспільства, що в Новий час культура стає свідомо врахованим завданням суспільства в цілому або, меншою мірою, окремих його "культурних згуртувань". Різноманітність культурних значень, суперництво ціннісних ідей і смислів потребують постійної уваги до себе з боку суспільства, яке, використовуючи свої інститути, прагне їх контролювати, коригувати, зберігати, поширювати тощо. В цьому зв'язку виникає потреба в систематичному і безперервному відтворенні різноманітних груп культурної еліти (літераторів, художників, учених тощо), що професійно займаються культурною діяльністю.

Культура для М. Вебера — це той "кінцевий фрагмент... світової нескінченності, що, з погляду людини, має смисл і значення". З нескінченного і неосяжного багатства буття виокремлюються, отже, ті виміри, які людина оформляє у "світ культури". Всі явища цього світу так чи інакше сформовані людьми. Це означає, що антропогенна "культурна дійсність" кожного разу відтворюється вольовими діями.

"Якість" культурних явищ тісно пов'язана з продукуванням "значень", "цінностей" та "смислів", без них специфічно людські інтенції не можуть бути здійснені. За Вебером, "люди культури" обдаровані хистом і волею, і це дає їм змогу "свідомо обстоювати певну позицію стосовно світу і надавати йому смислу". Тільки тоді, коли світові надано смислу, він сприймається як "світ культури". В цьому значенні культура є центральним виміром людського існування і смислового тлумачення життя. Вона, отже, не тільки має інструментальний смисл, значення і цінність, а і є світом самодостатніх антропоморфних цінностей і значень. Відповідно поняття культури постає "ціннісним поняттям". Взагалі ідея, поняття і реальність культури, на думку М. Вебера, завжди ціннісно наповнені. Він підкреслює, що "емпірична реальність є для нас "культурою", тому що ми зіставляємо її з ціннісними ідеями;... культура охоплює ті — і лише ті — компоненти дійсності, які завдяки віднесенню до цінності стають значущими для нас".

У трактуванні М. Вебера поняттю культури властиві три суттєві ознаки. По-перше, воно використовується стосовно всіх без винятку життєвих сфер. У цьому зв'язку він досить часто говорить про "політичну культуру", "світову культуру", "релігійну культуру", "античну культуру" тощо. По-друге, М. Вебер підкреслює міжлюдську зумовленість усіх культурних досягнень. На його думку, світ культури — результат діяльності не одного індивіда, а багатьох чи навіть усіх індивідів. Отже, загальна сукупність культурних досягнень є не тільки антропогенною, а й соціоморфною. І нарешті, по-третє, підкреслює М. Вебер, у суспільному житті є царини, де культурне і соціальне безпосередньо зливаються. Однак при цьому культура відіграє провідну роль при визначенні модальностей соціального життя. В цьому значенні "соціальні явища" можна вважати фундаментальними складовими "культурного життя". Соціальний світ, таким чином, зливається з культурним світом, внаслідок чого перед дослідником постає єдине "соціально-культурне життя". Різноманітні конкретні вияви "соціально-культурного життя" утворюють предметне поле соціологічної науки.

Німецький соціолог неодноразово підкреслював, що соціальна наука завжди прагне до вивчення процесів у їхньому "якісному забарвленні". І тоді "соціально-культурне життя" стає предметом соціологи культури. Основним завданням цієї соціології М. Вебер вважав пошук відповідей на такі запитання: яким культурним засобом користуються люди у своїх міжлюдських стосунках; які ціннісні ідеї є значущими і з яким радіусом впливу вони діють; які зміни внаслідок цього відбуваються; які основоположні та повторювані соціально-культурні "констеляції" в усьому цьому можна віднайти?

У своєму історичному русі людське суспільство, за М. Вебером, стає дедалі "прозорішим", тобто зрозумілим, доступним пізнанню. Все це відбувається завдяки зростаючій раціоналізації соціального життя, звільненню його від "мари" традиційних цінностей. Соціологія культури в такому випадку покликана здійснити досить відповідальну місію: за допомогою своїх концептуалі-зацій, мовних форм, класифікацій тощо сприяти розумінню суспільства.

На думку Ф. Знанецького, соціологія розробляє властивий лише їй погляд на культуру. У праці "Науки про культуру" (1952) він пише: "Соціологи повинні не тільки показати, що постійне існування своєрідних культурних систем залежить від аксіонормативно упорядкованої соціальної інтеракції, а й що зв'язки між своєрідними культурними системами є зв'язками непрямими, встановленими завдяки соціальним відносинам; будь-яка культурна інтеракція будь-якої спільності залежить врешті-решт від суспільної організації".

Запропонована польським соціологом класифікація культурних систем (технічних, економічних, соціальних, правових, релігійних, символічних, естетичних, пізнавальних тощо) є водночас класифікацією наук про культуру. Соціологія ж, хоча й проголошується наукою про культуру, займається лише специфічними культурними явищами. На думку Ф. Знанецького, це різноманітні соціальні системи (соціальні дії, соціальні відносини, соціальні особи, соціальні групи, соціальні ролі). Завданням соціології, вважає вчений, є вивчення саме соціальних систем.

Водночас американські антропологи запропонували широке тлумачення культури, наполягаючи на вивченні її як цілісності. Так, А.Л. Кребер у своїй праці "Сутність культури" (1952) зазначав: "Жодному із сучасних антропологів не спало б на думку виокремити сім'ю, родинну групу, локальну спільність чи будь-яке інше соціальне угруповання для того, щоб протиставити їх культурі, а потім винести за її межі. Навпаки, такі соціальні структури та функціонування їх є для антрополога однією з частин або сегментів культури..." Оскільки дослідницький інтерес антропологів концентрувався переважно на цілісності та принциповій пов'язаності культур примітивних, дописьменних та слабо диференційованих суспільств, остільки розрізнення частин чи сегментів цих культур уявлялося чимось другорядним. Культура в цілому поставала більш істотною, ніж суспільство; його трактували лише як частину чи сегмент культури.

Дата добавления: 2017-02-01