Онтологія

Життя

ПЛАТОН

Життя Платона. Афінський філософ Платон народився в 3 або 4 р. 87 олімпіади, тобто в 427 р. до н.е., на 4-му році Пелопонеської війни, і помер через 80 років – в 347 р. до н.е., не доживши 9 років до битви під Херонеї, котрою закінчилась Еллада як сукупність суверенних полісів.

Платон походив з афінського аристократичного роду. Справжнє ім'я Платона – Аристокл, Платон – прізвисько (від «платюс» – «широкий», «широкоплечий»). Аристокл був усебічно обдарованим (у гімнастиці, музиці, поезії) юнаком. Цікавився він і філософією. Його першим учителем на цьому поприщі був, очевидно, Кратіл, а іншим – Сократ. Після страти Сократа Платон, який важко переживав смерть свого вчителя, надовго покинув Афіни. Почалися роки мандрівок, протягом яких Платон побував у Мегарах у філософа-сократівця Евкліда-мегарика, у Кірені в кіренаїка Аристіпа й математика-піфагорійця Феодора, а також, за свідченнями, в Єгипті, Фінікії, Персії, Ассирії та Вавилонії. Вірогідно одне: після десятилітніх мандрівок Платон у 399 р. до н.е. опинився в сицилійських Сіракузах при дворі тамтешнього тирана Діонісія Старшого. Як і всякий тиран, Діонісій був непостійний. Обласкавши спочатку Платона, Діонісій незабаром відправив його на загальгрецький невільничий ринок для продажу в рабство. Викупив Платона кіренаїк Аннікерід.

Повернувшись в Афіни, Платон відкрив там свою школу – Академію. Назва філософської школи Платона випадкова: школа знаходилася в гаю, присвяченому аттичному героєві Академу. Учасники школи стали називатись академіками. Платонівська академія проіснувала 915 років (з 386 р. до н.е. до 529 р.). Платон надавав великого значення математиці як пропедевтиці до філософії, і тому над входом у школу Платона висів напис: «Не геометр нехай не ввійде!» В Академії Платон провів другу половину свого життя. Платон ще два рази плавав у Сіракузи – до Діонісія Молодшого – сина Діонісія Старшого. Але син був не кращий від батька. Востаннє Платона врятував піфагорієць Архіт Тарентський. Платон прагнув спонукати обох Діонісіїв до перетворення їхньої держави у відповідності зі своїм проектом. Однак цей проект, як далі побачимо, був утопічним. Умер Платон у 1-й рік 108-ї олімпіади в день свого народження на шлюбному бенкеті.

Твори. Майже всі твори Платона цілком дійшли до нас. Серед них є і ряд таких, приналежність яких Платонові сумнівна. Під його ім'ям збереглися один монолог – «Апологія Сократа», 34 діалоги («діалогос» – бесіда), з яких 23 справжніх, 11 сумнівних, а також 13 листів, з яких більшість уважаються підробленими. Майже всі твори Платона написані в

художньо-діалогічній формі: У більшості їх головна діюча особа – Сократ. Діалоги писалися для всіх, і в принципі вони екзотеричні, тобто розраховані на всіх. Але в Платона були й езотеричні твори, так звані «усні промови», наприклад «Про благо», але вони не збереглися. Вони були розраховані на посвячених.

Існує так зване «Платонове питання» – питання про автентичність і послідовність платонівських діалогів. Їх можна розбити на групи.

Перша з них – «сократичні діалоги», тобто написані в основному в роки учнівства Платона в Сократа, діалоги, в яких Платон, очевидно, виражає більш-менш об'єктивно погляди самого Сократа. До них відносяться такі діалоги, як «Лахес» (про мужність), «Хармід» (про розсудливість), «Лісіс» (про любов і дружбу), «Крітон» (про належне), «Евтифрон» (про благочестя), «Іон» (про природу художньої творчості), «Евтидем» і «Гіппій Менший» (критика софістів), «Протагор» (про чесноту), початок «Держави» (про справедливість); до цієї групи творів раннього Платона відноситься також монолог «Апологія Сократа».

У другу групу входять діалоги, перехідні від сократизму до платонізму. Це «Горгій» (боротьба із софістикою, питання про чесноту), «Кратил» (розглядається питання про штучність або природність імен людської мови), «Гіппій Більший», де вперше з'являється платонівський термін «ейдос», «Менон», де формулюється досить важлива гносеологічна думка платонізму.

До третьої групи можна віднести діалоги, які відображають зрілу доктрину платонізму: «Менексен», «Бенкет», «Федр», «Федон», «Держава» (III – X книги). До цієї групи примикають також зрілі діалоги, в яких поняття беруть гору над образами, які до того широко використовувалися Платоном: «Теетет», «Софіст», «Парменід», «Політик», «Тімей», «Критій», «Філеб».

Нарешті варто назвати пізніший і найбільш об'ємний твір Платона – його «Закони».

Стиль діалогів Платона вільний, хід викладу підпорядкований як філософським, так і художнім цілям. Кожен діалог замкнутий, смислових зв'язків між діалогами, як правило, немає. Вчення Платона ним самим не систематизоване, принаймні в його екзотеричних творах, які збереглися. Отже, платонізм доводиться реконструювати, що нелегко, а головне – не дає однозначного результату.

Міфологія Платона. У діалогах Платона чимало міфів. Вище наводився міф Протагора із платонівського діалогу «Протагор». Міфи Платона – алегорії, в яких в образах і в системі образів умовно зображуються абстрактні філософські поняття та концепції. У свій час Гегель підкреслював, що міфологічна форма викладу світогляду показує безсилля думки. Але до Платона

це зауваження Гегеля навряд чи застосовне. Платон звертався до міфів і алегорій (не всі платонівські алегорії – міфи, якщо вважати неодмінною умовою міфу наявність у ньому надприродних персонажів, як було в Протагора, у міфі якого фігурували Прометей і Епіметей, Зевс і Гермес) свідомо заради популяризації своєї концепції та для посилення художності свого вчення. Хоча після зустрічі із Сократом двадцятилітній Платон і спалив свої літературні твори, він ще довго залишався художником. Однак міфологічна форма викладу робить учення Платона там, де вона застосовується, розпливчастим і неточним. Міф образний, а образ неможливий поза просторово-часовим континуумом, тоді як вища реальність в ідеаліста Платона існує поза часом і простором. Тому коли Платон пояснює своє ідеалістичне вчення міфами й алегоріями, виникає суперечність між формою і змістом.

Ідеалізм Платона. Незважаючи на зовнішню безсистемність, погляди Платона все-таки глибоко продумані. У своїй сукупності вони становлять систему, куди входять онтологія (вчення про буття) і теологія (вчення про бога), космологія (вчення про світ) і космогонія (вчення про походження світу), психологія (вчення про душу) та гносеологія (вчення про пізнання), етика (вчення про моральність) і соціологія (вчення про суспільство). Хоча Платон поєднує у своєму вченні багато моментів попередніх йому філософських учень, платонізм аж ніяк не еклектичний, а являє собою єдине ціле, сплавлене оригінальним ученням засновника Академії – вченням про ідеї.

Особливості ідеалізму Платона. Вчення Платона – система об'єктивного ідеалізму. Об'єктивний ідеалізм проповідує, що дух, мислення, ідеї існують об'єктивно, незалежно від людської свідомості й первинно стосовно природи. Оскільки об'єктивний ідеалізм виносить ці властивості за межі людини в якийсь об'єктивний світ, остільки можна говорити про антропоморфізм ідеалізму. Такий антропоморфізм, звичайно, неявний. Світ ні в цілому, ні у своїх частинах не набуває людського вигляду, йому приписується лише розумність, мислення, духовність. Таким є абсолютний знеособлений об'єктивний ідеалізм. Однак можливий напівантропоморфічний персональний об'єктивний ідеалізм, у якому об᾽єктивована свідомість зберігає такі риси людської особистості, як воля, емоції та самосвідомість, набуваючи форми абстрактної надприродної особистості – бога філософського ідеалізму. У Платона ми знаходимо й особистий, персональний об'єктивний ідеалізм, коли Платон говорить про бога як свідомого влаштовувача світобудови, і безособовий ідеалізм, коли він говорить про ідеї та про вищу з них – ідею блага.

Платон – свідомий і послідовний об'єктивний ідеаліст. До Платона була лише можливість філософського ідеалізму, закладена в логосі Геракліта, числах Піфагора і Філолая, бутті-мисленні Парменіда, любові-ненависті Емпедокла, Нусі (розумі) Анаксагора, в етичному понятті Сократа. Загалом можна вважати, що до Платона переважав стихійний матеріалізм – несвідома реакція на супранатуралізм дофілософського міфологічного світогляду. Правда, на рівні атомістичного матеріалізму Левкіпа й Демокріта античний матеріалізм уже свідомий. Тим більше свідомий об'єктивний ідеалізм Платона. Особисто-безособовий об'єктивний ідеалізм Платона – свідома реакція на античний матеріалізм і атеїзм взагалі, на матеріалізм і атеїзм Левкіпа й Демокріта зокрема. Й хоча Платон жодного разу не називає по імені свого старшого сучасника Демокріта (не кажучи вже про Левкіпа), його умовчання красномовніше від слів.

Основне питання філософії в Платона. Платон був першим філософом в історії філософії, який стверджував, що історія філософії – історія боротьби двох видів філософів (які пізніше стали називатися матеріалістами й ідеалістами). З філософів «одні все знімають з неба й зі сфери невидимого на землю... стверджують, начебто існує тільки те, що припускає дотик і тактильне априйняття, і визнають тіла й буття за те саме», інші ж наполягають на тому, що «істинне буття – це якісь пізнавані розумом і безтілесні ідеї» (Софіст, 246 АВ).

При цьому Платон говорить про боротьбу між цими двома видами філософів: перші всіх тих, які говорить, що є щось безтілесне, «обливають презирством», другі ж не визнають тіла за буття. «Щодо цього (тобто того, що прийняти за буття: тіла чи ідеї. – А.Ч.) між обома сторонами, – завершує Платон свою розповідь про два види філософів, – відбувається найсильніша боротьба», яку він порівнює з «боротьбою гігантів», тобто з боротьбою олімпійських богів і титанів у «Теогонії» Гесіода. Платон на стороні других філософів. Він називає їх «більш лагідними» (246 АС), тоді як перші – «жахливі» і «найгірші», «люди землі», які «насильно все зводять до тіла».

Однак ідеалізм Платона зовсім не лагідний. Він зволів би «виправити їх справами» (246 d). Що це за «справи», ми бачимо вже в платонівських «Законах», де Платон поглиблює протиставлення двох видів філософів. Перші вчать, «начебто все відбулося завдяки природі та випадку» (Закони 889 С), «дивляться на вогонь, воду, землю й повітря як на першооснови всіх речей, і саме це-то вони й називають природою. Душу ж вони виводять пізніше із цих першооснов» (891 С). Інші ж філософи стверджують, що все «те, що існує за природою, і сама природа... виникло пізніше з мистецтва й розуму і їм підвладне» (892 В) і що «першооснова є душа, а не вогонь і не

повітря, тому що душа первинна» (892 С), що якщо що й «існує від природи», так це душа, тіло ж вторинне стосовно душі (896 С). В «Законах» же Платон прямо пов'язує ідеалізм із теїзмом, а матеріалізм – з атеїзмом. У цьому він правий. Філософсько-матеріалістичний світогляд відрізняється від соціоантропоморфічного (художньо-міфо-релігійого світоглядного комплексу) і за формою, і за змістом, тоді як філософсько-ідеалістичний світогляд – лише за формою. Однак треба зазначити, що пізній Платон, Платон «Законів», скрадає і цю відмінність. Якщо раніше в діалозі «Федр» Платон вустами Сократа відмежовувався від міфології, кажучи, що там праць багато, а удачі мало, то в «Законах» замість Сократа якийсь анонімний афінянин, від імені якого Платон тепер викладає свої погляди, уже не розрізняє філософію, з одного боку, і релігію та міфологію – з іншого.

Платонівський «афінянин» констатує наявність людей, які «не вірять сказанням, які вони чули з дитинства» і реалізованим «у молитвах і жертвопринесеннях» (887 Е). «Афінянин» нараховує три спадні щаблі атеїзму: 1) заперечення існування богів; 2) визнання існування богів, але заперечення їхнього втручання в справи людей; 3) визнання існування богів і їхніх втручань у справи людей, але допущення того, що богів можна схилити на свій бік підкупом: жертвопринесеннями і молитвами. (Платон не зазначає, що заборона умилостивлення богів, щоб отримати з цього вигоду, позбавляє релігію смислу). В «Законах» докладно описуються покарання для атеїстів. – Їх або страчують, або відправляють довічно у в'язницю, розташовану в дикій місцевості посередині країни, до них ніхто з вільних не допускається, їжу їм приносять раби, після смерті їхні тіла викидаються непохованими за межі держави. Лише для тих, хто впав у безчестя мимоволі, а не за злим спонуканням, Платон установлює п'ятирічне тюремне ув'язнення, однак при рецидиві атеїзму і їх варто страчувати.

Така похмура картина панування ідеалістів-теїстів у проектованій Платоном державі в «Законах». У своїй державі Платон передбачає релігійно-ідеологічну нетерпимість Середньовіччя, інквізицію, спалення єретиків і відьом. Як і в китайській державі Шан Яна й Цінь Ші-Хуана, у платонівській державі обов'язкове стеження за поглядами один одного й виказування. Якщо хто-небудь висловить або зробить що-небудь нечестиве, усякий присутній повинен цьому перешкодити й донести владі. Отже, теза про те, що Платон – войовничий ідеаліст, аж ніяк не надумана. Платонові тільки не вдалося, незважаючи на трикратні спроби вплинути на сіракузьких тиранів, реалізувати свої проекти, як це вдалося китайським «законникам» зі школи фа-цзя.

«Печера». Психологічне обґрунтування ідеалізму. Створюючи доктрину ідеалізму, Платон, очевидно, розумів її несумісність

не тільки з матеріалізмом, а й з повсякденною свідомістю й зі здоровим глуздом, з його стихійною впевненістю в тому, що людина живе в реальному світі й що її почуття дають їй загалом правильну картину цього світу. Тому Платонові важливо було переконливо підірвати наївно-реалістичну безпосередню віру в реальність чуттєвого й речового світу. З цією метою на початку сьомої книги «Держави» Платон порівнює наївних реалістів, які вірять у реальність чуттєвої картини світу з людьми, які від народження перебувають у печері й бачать при слабкому світлі лише тіні речей, а не самі речі. Вони переконані, що, крім їхньої печери, проникаючого в неї слабкого світла й блідих тіней, нічого немає. Такі в'язні зовсім не вірять тому з них, хто, зумівши вирватися за межі печери і побачивши реальні речі при реальному освітленні, повертається до них і говорить їм про світ за межами печери.

Тепер підставимо під тіні речей самі речі, під слабке джерело світла – саме Сонце, під печеру – весь чуттєвий світ, усю природу, під в'язнів – усіх людей, а під людину, що вибралася з печери, – філософа-ідеаліста. Він-то й говорить людям, що вони живуть у світі тіней, у примарному, нереальному світі, що є інший, істинний світ і що вони повинні прагнути побачити його очима розуму. Але люди не вірять філософові-ідеалістові й сміються над ним. Тим часом такий філософ, за Платоном, бажає людям тільки добра. Така алегорія (не міф) Платона.

Ідеальний світ. Чуттєвому світові як гаданому і нереальному Платон протиставляє ідеальний світ як дійсний і реальний. Цей світ описується Платоном у різних діалогах різними словами й по-різному, але завжди не дуже ясно. Він говорить, наприклад, що це якась «занебесна сфера», яку «займає безбарвна, безформна, невловима сутність» (Федр, 247 С) і що це і є «справжнє буття» (249 С). Однак ідеальний світ не може бути «сферою», тому що він існує поза простором.

Далі, ідеальний світ вічний і незмінний. Це буття, сутнє, і це сутнє уявляється Платоном як вічне і незмінне. Сутнє, за Платоном, – це те, що завжди є й ніколи не породжується. Таке розуміння сутнього, буття, антидіалектичне. Платон принципово протиставляє сутнє, буття, і зміну, становлення. Ідеалізм Платона глибоко метафізичний.

Ідеї. Буття Платона своєю незмінністю й вічністю схоже на буття Парменіда. Однак буття Платона – не нерозчленоване єдине буття, як у Парменіда, а якась сугубо духовна множина, органічними елементами якої є ідеї.

Це слово Платон взяв з повсякденної мови свого народу. Слово «ідея» означало «зовнішній вигляд, зовнішність, видимість, вид, рід, тип, якість, образ, форма». Філософський смисл цьому слову вперше надав, очевидно, Демокріт, який іноді називав свої атоми

ідеями, підкреслюючи, що їх головна зовнішня властивість – просторова форма. Однак у Демокріта цей термін ужитий ніби мимохідь. Систематично й всерйоз його вводить саме Платон. Правда, для позначення члена духовної множини Платон частіше вживає інший термін – ейдос. Він похідний від дієслова «ейдо» – «бачу, споглядаю». У повсякденній мові «ейдос» мав ті ж значення, що й «ідея»: вид, зовнішність, образ, спосіб, вигляд і т.д.

Платонівський ейдос, або платонівська ідея (деякі вчені знаходять у Платона тонке розрізнення між ідеями й ейдосами, але ми, не маючи тонкого аналітичного розуму Продика і продиків, будемо розуміти ейдос і ідеа як синоніми), – фактично объективоване поняття, це та ж сама розумова ідея, але тільки вийнята з людської свідомості й поміщена в якийсь вигаданий ідеальний світ – сукупність усіх подібних ідей. Наприклад, ідея прекрасного – не просто прекрасне як якість речей і явищ видимого світу, а «прекрасне саме собою». (Федон 100 В). Взагалі ідея, ейдос – «існуюче саме собою» (78 Д).

Як і сутнє загалом, кожна ідея вічна і незмінна. Ідея завжди собі рівна, вона є чимсь вічним, тобто таким що «не знає ні народження, ні загибелі, ні зростання, ні збідніння» (Бенкет 211 А). Вживаючи термін гегелівського ідеалізму, можна сказати, ідея – «буття-в-собі». У діалозі «Тімей» сказано: «Є один вид – тотожний, що не народжується й не руйнується, не приймає в себе нізвідки іншого і сам ніде не входить в інше». Або: «ідея не народжується і не вмирає, не сприймає в себе що-небудь інше, не переходить сама в що-небудь інше» (51 Е – 52 А).

Треба запам'ятати цю основну думку, тому що в Платона є й інший варіант, відповідно до якого ідеї переходять одна в одну, так що зміст ідей розкривається не в їхній ізольованості, а в їхньому протистоянні, в їхньому взаємозв'язку та в їх взаємоперетворюваності.

Кількість ідей велика, але не нескінченна. В принципі ідей повинно бути стільки ж, скільки множин істотно-подібних речей, явищ, процесів, станів, якостей, кількостей, відношень і т.ін. Однак і тут у Платона немає повної ясності. І ця неясність усвідомлювалася самим Платоном. У діалозі Платона «Парменід» Парменід ставить Сократа в тупик питанням: що ж усе-таки має свою ідею, а що не має? Спочатку Сократ твердо відповідає, що саме собою ясно, що як ідеї існують єдине і множинне, подібність й неподібність, справедливе і прекрасне, але починає коливатися, коли Парменід запитує Сократа, чи є ідея людини, ідея вогню, ідея води, і зовсім губиться при питанні про те, чи є ідея бруду, ідея сміття. З сьомого листа Платона (який вважається справжнім) можна зрозуміти, що є ідеї математичних об'єктів і моральних явищ, природних і штучних тіл, чотирьох стихій

(елементів) і видів живих істот, дій і афектів (емоцій) (див. 342 Е). Але все-таки, очевидно, не всяке моральне явище, не всяка дія, не всякий афект, не всякий предмет і т.ін. будуть мати ідею, тому що в Платона ідеальний світ – не просто царство сутностей, а царство благих сутностей.

Ідея блага. Платонівський ідеалізм – ідеалізм етичний. Ідеальний світ Платона протистоїть повсякденному світу не тільки як абстрактне – конкретному, сутність – явищу, оригінал – копії, але як благе – злому. Тому ідеєю всіх ідей, вищою ідеєю у Платона постає ідея блага як такого – джерело істини, сумірності, гармонії та краси, що задовольняє всім вимогам найвищої чесноти. Ідея блага подібна до Сонця. Те, що є в чуттєвому світі Сонцем, в ідеальному світі – ідея блага. Ідея блага безособова (хоча неоплатоніки вважали платонівську ідею блага богом). Ідея блага виражає безособовий аспект об'єктивного ідеалізму Платона, тоді як бог-творець (про нього нижче) – особистий первень. Але, звичайно, бог і ідея блага досить близькі. Ідея блага увінчує піраміду ідей Платона.

Система ідей. Платонівські ідеї не просто співіснують одна з одною, а перебувають у відношенні підпорядкування й супідрядності. Ідеї можуть бути більш і менш загальними, перебувати у відношенні роду і виду. В такому випадку одна ідея (вид) підпорядкована іншій (рід). Дві й більше ідеї можуть входити в ту саму родову ідею. В такому випадку ідеї супідрядні між собою. Наприклад, ідея кішки і ідея собаки (тобто кішка як така й собака як така) входять в ідею чотириногого, підпорядковані цій більш загальній ідеї та супідрядні між собою.

Але ніякої справжньої піраміди ідей ми в Платона не знаходимо. Це неможливо з погляду й сучасної гносеології та логіки. У Платона є лише задум стрункої й вичерпної системи понять, які він називав ідеями. Наприкінці свого життя в діалозі «Філеб» Платон під впливом піфагореїзму намагався впорядкувати світ понять на числовій основі. Але й це неможливо. Занадто складний світ, щоб його можна було представити як піраміду понять, як сходження від менш загального до більш загального й, нарешті, до найбільш загального й у своєму роді єдиного.

Гносеологічні, онтологічні та семантичні корені ідеалізму Платона. Ідеалізм Платона не необґрунтований. Він опирається на реальні моменти буття та пізнання, які він, однак, як і всякий ідеалізм, вириває із загальної картини, неправильно витлумачує й абсолютизує.

Гносеологічними коренями ідеалізму Платона є та обставина, що пізнання світу здійснюється не тільки через почуття, а й через поняття, які можна відірвати від почуттів, протиставити їм, гіпостазувати. При гіпостазуванні поняття загальне, поняття, що існує лише в людській свідомості,

стає особливим, цілком об'єктивним духовним предметом. Корінь ідеалізму Платона помітив ще Аристотель, який казав, що введення ідей Платоном відбулося через дослідження в галузі понять. Уважаючи, що чуттєві речі мінливі, що знання повинно полягати в поняттях, і думаючи, що кожне поняття, що виражає щось незмінне, істотне, повинно мати відповідний йому предмет, об'єкт, якими чуттєва, мінлива річ бути не може, Платон ствердив особливі сутності – ідеї як об'єкти понять. Він помилково заперечував знання одиничного, вважаючи, що знання про одиничне бути не може.

Отже, думаючи слідом за своїм учителем філософії Кратилом, що речі настільки мінливі, що про них не може бути знання, і слідом за іншим своїм учителем філософії Сократом, що знання все-таки є й так чи інакше виражається в поняттях, Платон став шукати для понять особливі об'єкти крім чуттєвих речей. Такі об'єкти він і назвав ідеями.

Що стосується онтологічних коренів ідеалізму, то вони полягають у тому, що світобудова не хаос, що вона складається з множин подібних між собою явищ і процесів, які в багатьох випадках (в органічній природі це явно) відтворюють один одного ніби за єдиними зразками. Ці зразки і є ідеями.

Семантичний корінь ідеалізму Платона в тому, що будь-яка мова повна мнимими іменниками – субстантивованими прикметниками, дієсловами, прислівниками, через що те, що не існує самостійно, одержує видимість такого існування. Так, наприклад, красиве стає красою.

Матерія. На відміну від мегариків, які визнавали існування лише загального, Платон усе-таки не тільки веде у світ загального, а й намагається, виходячи з ідей, пояснити чуттєвий, фізичний світ, космос. Для такого пояснення недостатньо тільки ідеального. Ідеї дають загальну, завжди існуючу сутність, але не пояснюють, звідки виникає різноманіття, в чому причина самих явищ у їхній відмінності від ідей, у чому причина мінливості, минущості одиничного. Таку причину Платон знайшов у матерії – другому після ідей первні світобудови за Платоном. Звичайно, такого терміна – матерія – у Платона нема, тому що «матерія» – латинське слово. Платон же вживав слово «хора». Та й то тільки в «Тімеї»: «Третій же рід представляє завжди рід простору, вічний, такий що не приймає руйнування, дає місце всьому, що має народження (52 АВ).

Отже, матерія-хора – якийсь простір, «певний вид – незримий, безформний, невловимий» (Тімей 50 ВР). Вона тотожна самій собі й водночас пластична, вона здатна приймати різні форми, стаючи оформленою матерією. Вона здатна до сприйняття всіх тих обмежень і меж, які на неї накладають. Її не можна вважати тілом, тому що з поняттям тіла пов'язане поняття

про яку-небудь форму, а матерія як хора споконвічно безформна, але їй не можна відмовити й у тілесності. Тут пригадується алейрон Анаксимандра, засушений ідеалістом. Матерія, за Платоном, мертва і непізнавана. Платонівська матерія – це майже небуття.

Однак роль цього майже небуття велика. Матерія – джерело множинності, одиничності, речовинності, мінливості, смертності й народжуваності, природної доконечності, зла і несвободи. Разом із тим вона «мати», «годувальниця», «співпричина». Отже, Платон – ідеаліст дуалістичного виду. Поряд з ідеями він визнає існування іншого самостійного первня – матерії. Матерія вічна й ідеями не твориться. Хоча вона й зведена Платоном до незначності, без неї він обійтися не може.

Світобудова. (Світ речей.) Від матерії як такої (матерія – не ідея) варто відрізняти фізичну матерію, що існує у вигляді традиційних для античного світогляду чотирьох стихій: «Годувальниця ж народжуваного, розливаючись вологою та палаючи вогнем, набуваючи також форм землі й повітря та зазнаючи всіх інших станів, постає на вигляд усеподібною» (Тімей 52 Д). Це вже матерія, що відобразила ідеї вологи, вогню, землі й повітря, це вже речовинна матерія. Всі речі – «діти» ідеї та матерії. Світ речей – другий, проміжний, вид сутнього (перший вид – ідеї, третій вид – матерія). Про світ речей у «Тімеї» сказано так: «Співіменний і подібний йому (тобто першому виду, виду ідей. – А.Ч.) другий вид є видом чуттєво-осягаючим, народженим, завжди рухливим, що з᾽являється в якому-небудь місці й знову відтіля зникає» (52 А). Світ речей – світ виникнення, бування, постійного генезису і постійної загибелі, це те, що завжди відбувається, але ніколи не існує (52 Д). У природі все мінливе, минуще, неміцне, смертне, недосконале. Там усе виникає на час, а гине навічно.

Відношення речей і ідей. І це в Платона неясне. Ми знаходимо в нього три варіанти взаємовідношення речей і ідей. Платон говорить про наслідування, причетність і присутність. Наслідування – прагнення речей до ідей, це планівський ерос як туга за ідеальним, любов до нього. З іншого боку, речі причетні ідеї. У «Федоні» сказано: «Будь-яка річ виникає через її причетність до особливої сутності» (101 С). Присутність же означає, що речі в чуттєвому світі стають подібними зі своїми ідеями, коли ідеї приходять до них, починають у них бути присутніми. Так або так, речі – тіні ідей, їхнє вілуння, їхні відображення. Ідея ж – зразок і прообраз речей.

Сам Платон не приховує того, що в нього немає ясності в розумінні всіх цих відношень. Тому він і говорить, що речі – «наслідування вічносутньому, відбиток за зразками, зняті у дивовижний і нез'ясований спосіб» (Тімей 50 С). Аристотель трохи пізніше скаже, що питання про те, що таке «наслідування» і «прилучення», Платон залишив без роз'яснення.

У діалозі «Парменід» міститься критика теорії ідей, як вони сформульовані в інших діалогах. Ця критика здійснюється насамперед в аспекті ставлення ідей до речей. Якщо цей діалог справді належить Платонові (у чому деякі вчені сумніваються), то тоді ми маємо в ньому самокритику. Парменід виражає невдоволення теорією ідей, що у цьому діалозі приписується Сократові (до того ж досить юному). Парменід запитує Сократа: як же все-таки відбувається прилучення, або причетність, речей до ідей? Чи треба це прилучення розуміти так, що кожна ідея, будучи єдиною і тотожною, міститься в кожній речі, відповідає їй, відокремлюючись від самої себе? Або ж прилучення означає, що в кожній речі міститься частина ідеї? Треба сказати, що така постановка питання неправильна, і Сократові неважко відповістити на останнє запитання, навівши як приклад день, який, будучи тим самим у всіх місцях, не відокремлюється від себе й не дробиться. Більш вагоме заперечення Парменіда, який звертає увагу на те, що якщо річ подібна до ідеї, то крім речі й ідеї повинні бути ще ідея подібності речі та ідеї, наприклад крім ідеї людини і самої людини повинна бути ще ідея подоби людини ідеї людини, тобто «третя людина».

Душа космосу. Отже, усяка річ є індивідуальним утіленням відповідної ідеї в матерії, точніше кажучи, множини ідей, тому що кішка – матеріальне втілення не тільки ідеї кішки, а й ідеї живої істоти, ідеї чотириногого й багатьох інших ідей, що виражають якості, стани, відношення, кількісні, просторові, часові характеристики цієї кішки. Але яка б не була ідея, навіть якщо це ідея життя, сама собою вона безжиттєва. Ідеї дають тільки форму, структуру, це, так би мовити, еталони, стандарти для речей. Тим більше безжиттєва Платонова матерія. Вона дозволяє позапросторовій і позачасовій безтілесній структурі здобути тілесність, просторове втілення. Але поки що світобудова – усього лише статуя Галатеї, створена, відповідно до міфу, Пігмаліоном, який закохався у своє утворіння і благав богів оживити його.

Тому Платон уводить третій, поряд із матерією та ідеями, первень – душу космосу, космічну душу. Душа космосу – динамічна і творча сила, джерело руху, життя, одухотвореності, свідомості та пізнання. Душа космосу обіймає світ ідей і світ речей, пов'язує їх. Вона спонукує речі наслідувати ідеям, а ідеї – бути присутніми у речах. Але щоб обійняти обидва світи, душа космосу повинна бути внутрішньо суперечливою. І справді, у Платона душа космосу складається із трьох частин: тотожного, іншого і суміші тотожного й іншого. При цьому тотожне відповідає ідеям, інше – матерії, суміш тотожного й іншого відповідає речам.

Бог. Онтологія Платона включає також загальне вчення про бога. У цьому виражається особистісний, персоналістичний характер об'єктивного

ідеалізму Платона. Однак Платон говорить про бога неоднозначно. У «Державі» платонівський бог позначається терміном «футургос», а в «Тімеї» терміном «деміург». Бог-футургос творить ідеї, бог-деміург (ремісник) має їх перед собою як задані йому зразки, на які він повинен рівнятися. Таке уявлення про бога в Платона більш розвинене, ніж уявлення про бога як творця ідей. У «Законах» Платон говорить про бога як про міру всіх речей (716 С).

Онтологія і космологія (фізика) Платона. Вони настільки тісно пов'язані, що їх важко розрізнити. Власне онтологією Платона є його вчення про позачасове і дочасове існування світу, коли ще не було неба. Адже в Платона сказано: «Сутнє, простір і народження являються, як три троякі первні, ще до появи неба» (Тімей, 52 Д). Неясно, звичайно, як народження могло бути до народженого – була, очевидно, ідея народження. Тоді був простір, але не було часу. У Платона ні ідеї, ні матерія (простір) не мають темпоральності.

Час виникає пізніше «разом із небом» (38 В), а небо було створене богом-деміургом. І це вже предмет фізики, куди входять і космологія, і космогонія Платона.

Фізика Платона. До фізики як учення про природу Платон ставився несерйозно. Фізика – наука про речі, а речі – недосконалі подоби ідей. «Але про те, що лише відтворює прототип і виявляє собою лише подобу дійсного образу, і говорити можна не більше як правдоподібно» (Тімей, 29 С). Тому своє фізичне вчення Платон скромно називає всього лише «правдоподібним міфом» (29 Д). Сутністю цього міфу є телеологія.

Телеологія. Телеологія – вчення про цілі. Вся свідома людська діяльність доцільна, тобто підпорядкована реалізації тих або тих поставлених перед собою людьми цілей, в основному поганих. Тому Сократ у Платона в «Федоні» – по суті це вже Платон – правильно вважає, що поведінка людини визначається цілями. Сократ закликає «розрізняти між істинною причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною» (Федон 99 В). «Істинна причина» – цільова причина, а друга причина – засіб здійснення цільової причини. Стосовно до доцільної свідомої діяльності людей це цілком правильно.

Але це невірно стосовно світу. Переносити на природу властивості доцільної і тим більше розумно-свідомої діяльності людини – один із проявів філософського антропоморфізму. Шукати в природі цілі й знаходити вище пояснення у виявленні їх у природі – невірний методологічний підхід. Він антинауковий, тому що заводить природознавство в тупик. А тим часом Платон жадає від фізики саме того, щоб вона не тільки пояснювала, для чого все в природі влаштоване так, а не інакше, але показала б навіть, що в природі все влаштоване якнайкраще. Це вже ціннісний,

етичний телеологізм, який подвійно недоречний у природознавстві. Сократ ремствує, що він чекав від Анаксагора, щоб він пояснив не тільки те, чому Земля перебуває в центрі світу, але й «чому їй краще бути в центрі» (97 Е), а також чому Землі краще бути саме такою, а не якою-небудь іншою (там же). І взагалі, говорячи про природні явища, потрібно пояснити, «що понад усе краще для кожного й у чому їхнє спільне благо» (98 В).

Така, за Платоном, головна проблема фізики. Така фізика припускає наявність світового архітектора – «сили, яка якнайкраще влаштувала все таким, яким воно є зараз» (99 С). Платон засуджує тих, хто у своїх фізичних теоріях не шукає цієї сили.

Розум-деміург. Платон засуджує Анаксагора за те, що «розум у нього залишається без усякого застосування» (Федон, 98 С). Платон же приймає цей розум всерйоз і перетворює його на деміурга (улаштовувача) світу, на «батька всіх речей» (Тімей, 28 С). Цей «розум-деміург» (47 Е) – вічний прототип космосу, причина його й улаштовувач. Причина виникнення світу – воля «розуму-деміурга», або бога, який «побажав, щоб усі речі стали якомога більш подібні на нього самого» (29 Е). Однак створений ним світ не настільки благтй, як його влаштовувач, тому що воля деміурга зштовхнулася з опором матеріальної доконечності, й розумові-деміургові вдалося навернути до найкращого лише частину того, що народжувалося. До втручання ж розуму-деміурга взагалі все в природі перебувало в стані невпорядкованого та безладного руху.

Першооснови космосу. З вищесказаного випливає, що це розум-деміург (бог), матерія та ідеї як зразки. Інакше кажучи, богові як розуму-деміургу задані ідеї – носії доцільної причиновості, з одного боку, і матерія – носій природної доконечності, з іншого. Саме творіння полягає в тому, що деміург вкладає в матерію ідеї як доцільні причини. Той порядок, який звеличує Платон, – доцільність живого організму, де всі частини слугують цілому й без цілого нежиттєздатні.

Космос. Космос, за Платоном, – здійснення бога в матерії, перетворення фізичного світу на живий організм. Платон визначає космос як «живу істоту, наділену душею і розумом» (30 В). Творячи космос як живий організм, деміург улаштував розум у душі, а душу – в тілі. Отже, ми маємо три частини космосу: розум, душу й тіло.

Тіло космосу твориться з матерії. До моменту творення матерія існувала вже у вигляді води, повітря, вогню й землі, які відрізняються одне від одного геометричною формою своїх часток, а ці форми складаються, у свою чергу, із двох видів прямокутних трикутників: рівнобедрених, з яких складається тільки земля, і нерівнобедрених, однакових для всіх трьох інших стихій. З перших трикутників складаються шестигранники (гексаедри) землі, з других – чотиригранні піраміди (тетраедри) вогню, восьмигранники (октаедри) повітря, двадцатигранники (ікосаедри) води. До втручання

деміурга ці чотири стихії перебували в безладному русі, являючи собою нерівномірно струшувану й розхитувану матерію. З неї-то і створив розум-деміург тіло космосу. Воно кулясте, у центрі його вісь, на якій перебуває у стані спокою нерухома земля. Платон – геоцентрист. Космос обертається навколо землі. Тіло космосу перебуває всередині душі космосу.

Космічна психологія. Душа космосу твориться деміургом ще раніше від його тіла. Процес творення душі космосу описаний нечітко. Розум-деміург скористався двома незрозуміло звідки взятими сутностями: неподільною і вічно тотожною, з одного боку, і іншою, що зазнає тілесного поділу, з іншого боку. Дві ці сутності деміург частково змішав і одержав третю сутність, причетну тотожному й іншому. Із цих трьох сутностей (тотожного, іншого, суміші тотожного й іншого) деміург і створив душу космосу, розділивши її на частини, які перебувають у складній пропорційній залежності. Ці частини – душі космічних небесних тіл. Світова душа пронизує тіло космосу і обіймає його. Вона здійснює два види руху: зовнішній і внутрішній, перший з яких відповідає тотожному, а другий – іншому. Зовнішнім, тотожним рухом рухається сфера нерухомих зірок; внутрішнім, іншим рухом рухаються планети, Місяць, Сонце. Отже, перша функція світової душі – рух.

Друга функція світової душі – пізнання: «...при всякому зіткненні з річчю, чия сутність розділена чи, навпаки, неподільна, вона (світова душа. – А.Ч.) всім своїм єством починає рухатись і виражає в слові, чому ця річ тотожна й для чого вона інше» (37 АВ). Своєю тотожною частиною світова душа осягає ідею, своєю іншою частиною – матерію, а сумішшю тотожного й іншого – речі. Це космічне знання виражається в космічному слові, і «це слово безмовно й беззвучно вирікається в саморухомому» (37 В), тобто душі космосу. Структура світової душі числова.

Час. Час народився з розуму й думки бога і виник разом з небом. Платон визначає час як «якусь рухому подобу вічності» (37 Д). Отже, Платон принципово розриває простір і час: перший – від матерії, другий – від розуму-деміурга (бога) і світової душі.

Інші боги. Розум-деміург творить і інших, нижчих, богів. Це «небесний рід богів» (40 А). Вони створені винятково з однієї стихії – з вогню. Це не що інше, як кулясті небесні тіла, наділені як рівномірним – зірки, так і нерівномірним рухом, – планети. Земля – «найстарше і найшанованіше з богів, народжених усередині неба» (40 С). Перед нами якась космічна релігія, релігія Землі і Неба.

Це особливий, космічний політеїзм. Що ж стосується звичайного, міфологічного політеїзму, то Платон відзивався про нього ухильно, говорячи про традиційні міфи, що «доводиться їм вірити, щоб не ослухатися закону» (40 Е). Треба вірити тому, що розповідають «діти богів» – джерело міфів.

Такий єдиний космос, створений деміургом.

Фізика Платона, повна всяких фантазій і невідповідностей, показує неможливість побудувати картину світу на ідеалістичній основі та принципово поступається фізичній картині світу Демокріта, про якого Платон систематично у своїх творах умовчує.

Психологія. Тіло і душа. Ідеалістична філософія Платона доповнює протиставлення матерії та ідей протиставленням тіла й душі. Тіло смертне – душа безсмертна. Тіло живої істоти створене з часток вогню, землі, води й повітря, запозичених у тіла космосу. Ці частки повинні бути повернуті космосу. Призначення тіла – бути тимчасовим вмістищем і пристановищем душі, рабом її. Як тіла, так і душі створені богами. Душі творяться із залишку від тієї суміші тотожного, іншого й тотожньо-іншого, з якої розум-деміург створив душу космосу. Якість індивідуальних душ нижча, ніж якість душі космосу.

Однак зі згаданого залишку створюється лише розумна частина душі. Але в душі є й нерозумні частини. У платонівській «Державі» Сократ розрізняє в душі два первні: «логістикон» (розумне) і «алогон» (нерозумне). «Одне з них, за допомогою якого людина здатна міркувати, – говорить Сократ, – ми назвемо розумним первнем душі, а друге, через яке людина закохується, відчуває голод і спрагу та буває охоплена іншими прагненнями, ми назвемо первнем нерозумним і жадаючим» (439 В). Далі, всередині нерозумного первня розрізняються «тюмоейдес» і «епітюмекон», адже «на багатьох прикладах ми помічаємо, як людина, яка одержима прагненнями всупереч здатності міркувати («епітюметикон»), сварить сама себе і гнівається на цих ґвалтівників, які оселилися в ній. Гнів такої людини («тюмоейдес») стає союзником її розуму в цій сварці» (440 В). Весь смисл буття людини, вся її доля залежить від того, хто кого подужає: низинний, нерозумний, жадаючий, злитий з тілом первень душі чи розум зі своїм союзником – шаленим духом («т(х)юмоейдес»), інакше кажучи, нижча частина душі чи середня в союзі з вищою. Низинний, нерозумний, жадаючий первень душі – раб тіла, він перешкоджає вищому, духовному способу життя. Цьому ж заважає й тіло. Тому Сократ перед своєю стратою радіє майбутній смерті, що позбавить його від тіла, адже «тіло не тільки доставляє нам тисячі турбот – йому необхідна їжа – але на додачу вразливе для хвороб... Тіло наповнює нас бажаннями, пристрастями,

страхами... з вини тіла в нас немає вільного часу для філософії» (Федон, 66 Д).

В «Тімеї» кожній частині душі відводиться певне вмістище в тілі. Розумна частина душі перебуває в голові, кругла форма якої подібна до космосу, середня частина – у грудях, нижча – у черевній порожнині. Діафрагма слугує тому, щоб відгородити середню й вищу частини душі від нижчої, шия – щоб зв'язати вищу частину душі з середньою.

Метемпсихоз. Платон всерйоз приймає орфіко-ранньопіфагорійський міф про переселення душ, які можуть вселятися в тіла як людей, так і тварин і рослин залежно від того, наскільки вищій частині душі вдалося придушити її нижчу частину. Платон розвинув це древнє фантастичне вчення, пристосувавши його до свого вчення про ідеї та заснувавши на ньому свою теорію пізнання. Для цього Платон докладно описав існування душ до їхнього вселення в яке б то не було тіло.

Створивши душі, боги помістили їх на зірках. Кожна душа мала свою зірку. Душ стільки, скільки в небі зірок (зрозуміло, видимих неозброєним оком – античність не мала телескопа). Отже, кількість душ велика, але не нескінченна. Душі більше не творяться. Цим античний ідеалізм відрізнявся від майбутнього християнства, в якому душі творяться постійно – у кожного немовляти своя душа. (Крім того, християнство заперечує наявність душі у тварин і рослин, воно знає лише людські душі – ці душі строго індивідуальні й мають лиш одне тіло.) У платонізмі ж творення душі – лише акт у минулому, після чого душі тільки переходять із тіла в тіло. Звідси один з аргументів Платона на користь безсмертя душі: якби душі були смертні, то їх би давно вже не стало. У Платона, так би мовити, має місце своєрідний закон збереження душ.

Про перебування душ на зірках докладно розповідається в діалозі Платона «Федр». Душі вподібнюються грецькій колісниці з двома кіньми й візником. У богів обидва коні гарні, у не-богів гарний «лиш один кінь, тоді як другий кінь причетний до зла. Коні крилаті, й колісниці разом з візником літають по небу. Візники прагнуть побачити занебесну сферу, тобто ідеальний світ, тому що споглядання її живить розум богів і не-богів, а розум – це і є візник. Вони споглядають саму справедливість, взагалі найбільш чисте буття ідей. Але споглядати ідеї повною мірою вдається лише душам богів. Інші душі роблять це неповно, їм заважає кінь, причетний до зла, який тягне душі вниз, у світ чуттєвого буття. Тому душі не-богів, недостатньо насичуючись спогляданням знання-буття, тяжчають, зіштовхуються, їхні крила ламаються, і вони падають у тілесний чуттєвий світ. Але й ці небожественні душі нерівні: адже їм усе-таки різною мірою вдалося прилучитися до вищого буття ідей. Звідси ієрархія занепалих душ і як її наслідок – ієрархія професій і класів.

Ця ієрархія починається з філософа й сходить через царя, державного діяча, лікаря, віщуна, поета, ремісника, хлібороба, софіста до тирана. Тут неважко побачити класову самосвідомість Платона, його презирство до трудящих, але також і його ненависть до тиранії та софістики. Добре видно й інтелектуальний аристократизм Платона, який ставить філософів вище від царів.

У «Державі» соціальна ієрархія простіша. Там розрізняються три стани: філософи, воїни і трудящі.

Душі в тілах. Потрапивши в тіло, душа забуває про свою занебесну вітчизну. Але вона здатна до пригадування її. Земна краса стимулює її в цьому напрямку. Хоча земна краса – лише жалюгідний відблиск небесної, вона все-таки будить у душі неясний спогад про неї, тугу за нею. Тому, «коли хто-небудь дивиться на тутешню красу, пригадуючи при цьому красу істинну, він окриляється, а окрилившись, прагне злетіти; але ще не набравши сил, він на зразок пташеняти дивиться вверх, зневажаючи тим, що внизу» (Федр 249 Е). Входячи у цей стан, душа переживає вище шаленство, стан несамовитості, екстазу, що перевершує той екстаз, який виходить від Муз або буває під час пророцтв. При вищій напрузі пізнання душа бажає вийти з тіла.

Ерос. У діалозі «Бенкет» така несамовитість описана різними учасниками по-різному. Коли доходить черга до Сократа, він розповідає міф про Ероса. Ерос – син Пороса. Порос же – син богині мудрості Метиди. Порос – бог багатства. Однак мати Ероса – Пенія – богиня бідності. Звідси суперечливість Ероса. Сам він некрасивий, неохайний, невзутий, бездомний і бідний. Це самоопис Сократа. Але Ерос прагне до прекрасного й досконалого, і тут він хоробрий, сміливий, сильний. Всі його прагнення спрямовані до філософії, він усе життя зайнятий філософією. Ерос – філософ, а філософ – той, хто любить мудрість. Але він любить її не тому, що сам мудрий. Мудрий тільки бог. Богу протистоїть людина-невіглас. Він обмежений і в силу цього самовдоволений, він не прагне вищого. Бог також не прагне мудрості – він її має. Філософ же – тобто той, хто любить мудрість, любомудр – прагне мудрості. Прагнення мудрості – вища форма прагнення прекрасного.

Ще раніше Павсаній, один із учасників бенкету, протиставив Афродіту-Уранію (за Гесіодом) Афродіті – дочці Зевса (за Гомером). Перша – небесна, друга – земна. Перша – божественна, друга – вульгарна. Сократ розширює поняття любові. Любов – «бажання блага і щастя» (205 D), але не всякого блага, а вічного, але оскільки вічного блага не може бути без безсмертя, то «любов – прагнення до безсмертя» (207 А). Але частка безсмертя, відпущена смертним людям, – їхня здатність до творчої діяльності, тобто «до всякого переходу від небуття до буття» (205 С). У більшості людей творча діяльність проявляється в продовженні роду, в

відтворенні себе в потомстві. «Зачаття й народження є проявом безсмертного первня в істоті смертній» (206 Е). Але такий тільки нижчий, тілесний, різновид любові.

Інший різновид творчої любові – любов духовна. Існують ніби два Ероти і дві Афродіти, одна служить тілесній любові, а інша – духовній. Платонічна любов – духовна любов, любов душ, а не тіл. Ерос у цьому розумінні любові – могутній демон, який спонукує людину до творчості, що вселяє в нього прагнення до прекрасного й до ідеального. В «Бенкеті» Сократ малює картину сходження душі в її прагненні до прекрасного. Потрібно починати зі споглядання окремих проявів прекрасного, потім переходити до споглядання прекрасних тіл взагалі, потім підніматися до розуміння краси вчення й, нарешті, від розуміння краси вчення про прекрасне до самого прекрасного (211 CD). Прекрасне як таке прозоре, чисте, без домішок, не обтяжене плоттю, фарбами та іншими тілесними ознаками, одноманітне й божественне.

Ерос – суперечність між прекрасним і потворним, ідеальним і тілесним, вічним і тимчасовим, буттям і становленням – виражає суперечність космічної душі. Ерос – головна рушійна сила, що пронизує весь світ, що змушує речі наслідувати ідеям, а душі – прагнути повернутись у той світ, звідки вони колись упали.

Це прагнення душі виражається як у прагненні до пізнання, так і в прагненні до смерті. Прагнення до смерті проявляється на вищому щаблі людського буття, на щаблі філософа, тому що «ті, хто справді відданий філософії, зайняті, по суті речей, тільки одним – умиранням і смертю» (Федон, 63 А). Адже культивуючи розум, вони сприяють ще за життя відокремленню душі від тіла, вищої, розумної частини душі від нижчої, низинної її частини. Але істинне прилучення до розуму повністю можливе тільки після смерті. Тому Сократ говорить, що лебеді, вмираючи, співають від радості. У вченні про філософування як умирання наочно видно декадентський характер платонівського ідеалізму.

Спроби доведення безсмертя душі. Платон був знайомий з різними теоріями смертності душі. Одні стверджують, що після смерті тіла душа розсіюється як дим, інші, бачачи в душі поєднання та гармонію тілесних якостей, коли вони добре й рівномірно змішані одна з одною, вважають її безсмертя настільки ж безглуздим допущенням, як і думку про те, що музична гармонія ліри може існувати після того, як ліра зламана. Тому Сократ у «Федоні» висуває аргументи на користь теорії безсмертя душі. Таких аргументів чотири.

Першого аргументу ми вже торкнулися вище, назвавши його ніби законом збереження душ. Все виникає, говорить Сократ, із протилежного собі, наприклад сон зі стану бадьорості. Так само й живе

виникає з неживого і неживе з живого. Тому й душі, вмерши, народжуються знову. Інакше «все стало б мертвим і життя б зникло» (72 D). Але фактично Сократ довів тут лише смертність душі: все живе стає своєю протилежністю – мертвим.

По-друге, Сократ посилається на те, що пізнання є пригадуванням. Але навіть якщо це й так, то це говорить лише про передування душ, а не про їхнє безсмертя.

По-третє, душі вподібнюються ідеям, а ті вічні й безсмертні. Але ж у самого Платона ідеї й душі не те саме.

По-четверте, душа має свою ідею, а саме ідею життя. Душа вічна як ідея життя. Коли людина жива, з нею перебуває й ідея життя – душа. Коли людина вмирає, то ідея життя не перетворюється в ідею смерті (ідеї одна в одну не переходять), а продовжує існувати як ідея. Але ж душа й ідея життя – зовсім не те саме.

У своїх доказах безсмертя душі Платон насамперед порушує закон тотожності, він постійно підмінює одне поняття іншим.

Але навіть якби аргументи Платона на користь безсмертя душі були переконливими, всі вони відносяться до розумної частини душі, тобто до розуму як такого, тому що Платон не може допустити, щоб нижча частина душі, пов'язана з тілом, була безсмертна. Тим часом особистість не може існувати без емоційного комплексу, не обов'язково, звичайно, низинного. Розум же безособовий, а заняття наукою справді багатьох звільняють від їх маленького «я». Але це не означає, що вчений умирає ще при житті. У Платона ж так і було.

У діалозі «Федр» зустрічається п'ятий аргумент на користь безсмертя душі: душа – щось саморушне, а все саморушне безсмертне, отже, безсмертна й душа (246 А). Але це софізм. Не душа живить тіло, а тіло – душу. Тому джерело руху душі – в тілі. Аргумент Платона сходить до первісних уявлень про душу як саморушну. Лісова пожежа на відміну від підтримуваного людиною багаття здавалася живою і одушевленою та позначалася словом одушевленого роду.

Посмертне буття душі. Допускаючи фактично лише безсмертя розумної частини душі, Платон проте зображує посмертну долю душі як продовження існування конкретної особистості з її індивідуальними особливостями. У «Федрі» говориться про те, що скинута з неба душа не повертається на небо протягом десяти тисяч років – так званого світового року, коли всі точки частин неба, які рівномірно і нерівномірно обертаються, нібито займають одна щодо одної вихідне становище. Виключення із цього круговороту зроблено лише для душ, які три рази підряд будуть душами філософів. У «Федрі» говориться про три категорії душ: тих, хто повністю очистився через філософію й живе цілком безтілесним життям у країні найвищої чистоти, тих, хто свято прожив

своє життя, але живе нижче, і тих, хто вів порочне життя й потрапив у Тартар, при цьому одні тимчасово, а інші навічно.

У діалозі «Держава» якийсь Ер був убитий на війні, але воскрес на дванадцятий день, опинившись уже на похоронному багатті. Він розповідає про те, що за ці дні бачила його душу. Виявляється, після смерті душі не відразу переходять в інші тіла, ланцюг переселень розірваний воздаянням, за часом десятикратним. Суд направляє одні душі на тисячу років (строк земного життя визначається в сто років) кудись наверх, але ще не в ідеальний світ, а інші вниз, у підземелля. По закінченні цього строку душі сходять і із землі й з неба і знову направляються на суд. Але фактично це вже не суд, а вибір душею свого майбутнього втілення – акт вільної волі. У «Державі» підкреслюється, що на богові немає ніякої провини за характер життя людей – воно плід їхнього вільного вибору. Це один із найбільх ранніх варіантів спроби поєднати передвизначення зі свободою волі людини.

Вчення про душу Платона ідеалістичне й міфологічне. Воно догматичне і має бути прийняте на віру. Тільки в одному випадку Платон, як і належить філософові, вдається до міркувань – для доведення безсмертя душі. Але це доведення непереконливе.

Гносеологія. Ідеалістична гносеологія Платона випливає з його об'єктивно-ідеалістичної онтології та ідеалістичної психології. Створені богами душі, перебуваючи на небі, живляться спогляданням занебесної сфери – ідеального світу. Впавши на землю та вселившись у тіла, душі забувають про ідеальний світ. Відтепер їх живить не надчуттєвий умогляд, а чуттєве сприйняття, і живить воно не вищу, а нижчу частину душі, через що душа стає все більш важкою.

Чуттєве знання. Чуття. Хоча в «Тімеї» докладно описуються особливості зору, нюху, смаку, дотику, слуху, чуттєве знання там принижене. Чуттєве знання – знання «за законами правдоподібності», «забава» (59 D). І в «Теететі» стверджується, що чуття не можуть бути джерелом знання. Не є знанням і все те, що засноване на показаннях органів чуття. Знання не є ні відчуття, ні правильна думка, ні навіть правильна думка з визначенням. Сократ «Теетета» розходиться із Сократом ранніх діалогів, у яких знання трактувалося як досягнення правильної думки індуктивним шляхом, тобто шляхом узагальнення чуттєвого знання. В «Теететі» Платон вустами Сократа критикує всі теорії, які так або так виводять знання з досвіду, будь то безпосереднє знання через відчуття або опосередковане знання – не просте відчуття, а думка, заснована на відчуттях, і навіть понад те – знання-думка, в якій у визначенні виділені істотні ознаки. Все це, з погляду Платона, не є знання. Використовуючи більш пізні терміни, ми скажемо, що Платон –

антисенсуаліст, що він заперечує можливість апостеріорного, післядосвідного, знання й допускає лише знання апріорне, додосвідне.

«Апріорне». Це значно більш пізній термін, але його можна застосувати до характеристики теорії пізнання Платона, тому що гносеологія Платона – перший варіант обґрунтування апріорності, позадосвідності, додосвідності знання. Платон заперечує походження поняття з відчуттів, з досвіду, він не згодний з тими, хто думає, що поняття виникають із даних чуття шляхом узагальнення цих даних. Уважають, наприклад, що до ідеї рівного приходять, спостерігаючи рівні предмети. Але, заперечує Платон, у природі нічого рівного немає. Все рівне там лиш уявляється, здається таким. А щоб щось могло так уявлятися, ми повинні вже мати ідею рівності: «Ми неодмінно повинні знати рівне саме собою ще до того, як уперше побачимо рівні предмети» (Федон 75 А).

Отже, не чуття передують раціональному щаблю пізнання, а, навпаки, раціональний щабель пізнання передує чуттєвому. За Платоном, це можливо, тому що колись душа безпосередньо споглядала у своєму умогляді поняття, ідеї, загальне як таке, котре в чуттєвому світі відображається лише в досить недосконалій формі. Душа містить знання в самій собі. Але це знання треба знайти – адже, упавши з неба, душу все забула.

Анамнезис. Суть теорії пізнання Платона полягає в тезі, що «знання – це пригадування (анамнезис)» (91 Е) того, що душа колись дізналась, а потім забула. У діалозі «Менон» хлопець-раб, який ніколи не вчився геометрії, розв᾽язує геометричну задачку, ніби пригадуючи те, що він колись знав (82 А-86 В). Правда, він розв᾽язує її в результаті навідних запитань Сократа. Але так чи так метод анамнезису – метод сходження до ідей, до загального не шляхом узагальнення окремого й одиничного, а шляхом пробудження в душі забутого знання, знаходження його в ній: «Знайти знання в самому собі – це й означає пригадати» (85 D).

Цьому знаходженню сприяє насамперед споглядання речей, які, самі будучи відображенням ідей у матерії, нагадують про ідеї як за подібністю з ними, так і за контрастом. Наприклад, про ідею прекрасного нагадують за подібністю прекрасні речі, а за контрастом – потворні. На пригадування ідей наштовхує і суперечливість речей. Будь-яка річ водночас й більша й менша: вона більша від однієї і менша від іншої; вона перебуває у стані спокою і рухається – перебуває у стані спокою стосовно однієї речі і рухається стосовно іншої, і т.ін. Звідси виникає стимул з'ясувати, що таке «більше» і «менше», рух і спокій і т.ін., тобто скласти собі про все це поняття – за Платоном же пригадати ідеї більшого і меншого, руху і спокою й т.ін. Отже, суперечливість речей має евристичне знання – вона штовхає до досліджень і відкриттів. Головне у методі анамнезису

(пригадування) – мистецтво логічного міркування, філософської бесіди, запитань і відповідей, адже «істинні думки... якщо їх розбудити запитаннями, стають знаннями» (86 А), тобто мистецтво діалектики.

Діалектика (логіка). Це слово Платон уживає широко, терміна «логіка» тоді ще не було. Діалектикою Платон називав майбутню логіку, елементи якої ми в нього знаходимо. У діалозі Платона «Кратіл» Сократ називає діалектиком людину, яка «вміє ставити запитання і давати відповіді» (390 С). У «Державі» Платон протиставляє діалектику еристиці – мистецтву суперечки заради суперечки. Еристи, сперечальники, «не вміють, – каже Сократ, – розглядати предмет, про який іде мова, розрізняючи його за видами. Причепившись до слів, вони вишукують суперечності в тому, що сказав співрозмовник, і починають не розмовляти, а змагатись у суперечці» (454 А). Істина еристів не цікавить. Не цікавить їх і предмет суперечки, його сутність. Навпаки, діалектик прагне до істини, до пізнання сутності обговорюваного предмета; тому діалектик – «той, кому доступне доведення сутності кожної речі» (534 В).

Для доведення сутності кожної речі міркування про неї повинно бути правильним. У своїй діалектиці (логіці) Платон підходить до відкриття законів мислення. У діалозі «Софіст» можна знайти натяк на такий закон мислення, як закон тотожності: «Розрізняти все за родами, не приймати той самий вид за інший і інший за той же самий – невже ми не скажемо, що це [предмет] діалектичного знання?» (253 Д). У «Державі» і в деяких інших своїх діалогах Платон впритул підходить і до відкриття такого найважливішого закону мислення, як закон заборони суперечності. Сократ говорить у «Державі» своєму співрозмовникові: «Давайте домовимося точніше, щоб надалі не було непорозумінь» (436 С). А домовлятися треба про те, що речі не можуть бути протилежними самі собі в тому самому відношенні: «Ми стверджуємо, що та сама річ не може водночас вчинити протилежне в одній і тій же частині і в тому самому відношенні» (439 У). Чи рухається людина, яка стоїть на одному місці, але махає руками й хитає головою? Чи рухається дзиґа, яка обертається, але не змінює свого місця? На ці питання Сократ відповідає, що «у цих випадках предмети перебувають на місці й рухаються не в тому самому відношенні» (436 D). У діалозі «Федон» сказано, що «протилежність ніколи не буде протилежна самій собі» (103 С). Правда, це стосується лиш ідеї. Річ може перетворюватися на протилежне собі (це означає, що ідею, котра є присутньою у цій речі, змінює протилежна ідея, наприклад ідея життя зміняюється ідеєю смерті), але ідея на протилежне собі перетворитися не може (ідея життя не може стати ідеєю смерті). В діалозі «Парменід» Платон кидає виклик супротивникам свого вчення про протилежність і суперечність. «Нехай хтось доведе, – каже Сократ, – що єдине, взяте саме собою, є множинне і, з

іншого боку, що множинне є єдиним, отоді я виявлю здивування» (129 В).

Самим же Платоном діалектика в розумінні майбутньої логіки зводиться до двох операцій: сходження вверх і сходженню вниз. У діалозі «Федр» сказано про два види міркування: «Перший – це здатність, охоплюючи все загальним поглядом, зводити до єдиної ідеї те, що всюди розрізнене» (265 D). «Другий вид – це, навпаки, здатність розділяти все на види, на природні складові частини, намагаючись при цьому не роздрібнити ні однієї з них» (265 Е). Межею сходження слугує логічно неподільне: «Давши визначення, треба знов-таки вміти все підрозділяти на види, поки не дійдеш до неподільного» (277 В). Межа сходження – ідея блага як вища ідея: «Коли ж хто-небудь робить спробу міркувати, він, минаючи відчуття, за допомогою одного лише розуму, спрямовується до сутності будь-якого предмета й не відступає, поки за допомогою самого мислення не досягне сутності блага. Так він опиняється на самій вершині пізнаваного розумом...» (Держава 532 АВ). В «Софісті» про обидві операції говориться узагальнено: діалектик той, хто «зуміє достатньою мірою розрізняти одну ідею, що всюди пронизує множинне, де кожне відокремлене від іншого; далі він розрізнить, як багато відмінних одна від одної ідей охоплюються ззовні однією і, навпаки, одна ідея пов'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей цілком відокремлені одна від одної. Все це називається вмінням розрізняти за родами, наскільки кожне може взаємодіяти [з іншим] і наскільки ні» (253 DE).

Платон ставить діалектику вище від інших наук. Сократ говорить у «Державі», що «було б неправильно ставити яке-небудь знання вище від неї (діалектики. – А.Ч.): адже вона вершина їх усіх» (534 Е).

Науки. Платон прийняв учення піфагорійця Архіта Тарентського про те, що такі математичні науки, як геометрія, арифметика, астрономія і музика (теорія музичної гармонії), споріднені одна з одною. До цих наук сам Платон додав стереометрію – об'ємну геометрію.

Однак усі ці науки оцінюються Платоном лише з одного погляду: наскільки вони здатні відвертати нас від чуттєвого світу й підносити до ідеального, служити анамнезису (пригадуванню) ідей. Наприклад, в астрономії «небесним візерунком треба користуватися як посібником для вивчення справжнього буття» (529 Е). Платон принижує емпіричну астрономію, фізику, тому що, як він стверджує, для того, що виникає і гине, для того, що змінюється, взагалі для одиничних речей не існує пізнання. Він насміхається над тими, хто чекає від наук практичної користі для людей.

Види знання. Підбиваючи підсумок, ми можемо розрізнити у Платона такі види знання: 1) знання цілком достовірне без домішки облуди й омани – знання ідей, котре первісно отримане до

вселення душ у тіла безпосереднім спогляданням розумом ідей, а після вселення в тіла – шляхом діалектичного пригадування; 2) близьке до достовірного знання чисел і заснованих на них наук, які слугують пропедевтикою до діалектики і знання ідей; 3) знання мниме, суміш істини й облуди, емпірична й фізичне «знання» речей чуттєвого світу, що спирається на чуттєве сприйняття, в якому немає істини. До цього виду знання примикає уява, завдяки якій людина не стільки сприймає природні речі, скільки творить штучні, займаючись ремеслами і мистецтвами.

Особливе місце в системі знання Платона посідає пізнання матерії. Її не можна пізнати ні розумом (матерія – не ідея), ні чуттями (матерія неконкретна). Тому Платон явно не справляється з матерією, відмовитися від якої він не може, але й допустити яку він не хоче, кажучи, що матерія осягається деяким неясним, або штучним, судженням, що поняття про неї складається як би насильно, шляхом заперечення.

Діалектика ідей. Як уже говорилося, Платон стверджував, що його ідеї (як якісь еталони) нерухомі й незмінні, не переходять одна в одну, і тим більше не перетворюються в протилежне собі, а оскільки ідеї у своїй сукупності і є справжнім буттям, то буття також незмінне і нерухоме. Кожна ідея єдина. Множинні лише предмети матеріального світу. Ідеї і предмети плутати не слід.

Єдине і множинне. Саме на цьому наполягає платонівський Сократ у діалозі «Парменід», говорячи, що треба розрізняти самі ідеї, і те, що до них причетне, тобто предмети. Він, Сократ, і єдиний і множинний. У нього є руки, ноги, голова, але разом з тим, він єдиний як організм і як особистість. Це зрозуміло, тому що він причетний як до ідеї єдиного, так і до ідеї множинного. Дивно було б, якби єдине саме собою і множинне саме собою, тобто як ідеї, були тотожні й переходили одне в одне.

У відповідь на це

Дата добавления: 2014-01-05