Становление и развитие 2 страница

Идеи английских материалистов так или иначе подводили к мысли о естественной природе человека, общества и государства, а это наце­ливало на поиски естественных причин их возникновения, на отыска­ние естественных законов их развития. Начинает выкристаллизовы­ваться идея всемирной истории как естественноисторического процес­са. Эта идея отчетливо прозвучала в творчестве Джамбаттиста Вико (1668-1744), который довольно последовательно отстаивал мысль об объективном характере исторической закономерности. Последняя представлялась Д. Вико как активная деятельность людей, как цикли­ческое движение по кругу с переходом от одной эпохи к другой. Таки­ми эпохами, по его мнению, выступают «божественная», «героичес­кая», «человеческая». В последней нетрудно разглядеть черты буржу­азного общества, которые стали проявляться в Италии в конце XVII - начале XVIII века.

Бурные процессы капитализации общественной жизни происходили в это время и во Франции, давшей миру целую плеяду выдающихся мысли­телей, своими идеями подготовивших эпоху буржуазных революций. Наи­более видным представителем социально-философской мысли первой по­ловины XVIII века был Шарль Луи Монтескье (1689-1755), который в своем основном произведении «О духе законов» (1747) предложил новое видение природы человека и естества общественно-политических явлений.

Если гуманистическая традиция стремилась представить природу чело­века исходя из его внутренних, имманентных качеств, то Монтескье попы­тался объяснить эту природу внешними факторами человеческого бытия. Среди последних выделялись как чисто природные, так и социальные, а также и социально-психологические факторы. Уже одно это позволяет за­ключить, что концепцию Монтескье никак нельзя отнести к узкогеографиче­скому детерминизму, к чему пытались свести его взгляды многие критики.

Мыслитель хорошо осознавал специфику развития древнего и совре­менного ему общества. И только применительно к неразвитым формам общественной жизни допускал преобладающее значение геоклиматических условий. Что же касается развитых форм общественной жизни, то их раз­витие, по мнению Монтескье, в большей степени зависит не столько от природных условий, сколько от экономических, правовых и политических процессов, допускающих разумную деятельность самого человека.

Монтескье достаточно четко сформулировал основные социологические проблемы и наметил пути их разрешения. От прежних социально-философских концепций учение Монтескье выгодно отличается тем, что в нем развиваются не только общие идеи социального бытия, но и широко представлен эмпирический материал, иллюстрирующий эти идеи; в своем исследовании Монтескье широко использует сравнительный и сравнитель­но-исторический методы, определяемые впоследствии Контом в качестве основных методов социологического анализа; им анализируются конкрет­ные вопросы политики, права, морали, торговли, производства, демогра­фии и т. д. К этому следует добавить еще и то, что многие положения этого учения носят не столько абстрактно-теоретический, сколько практически-рекомендательный характер. И все это ведется на фоне общего поиска тех законов, которые определяют специфику общественного развития.

Основной пафос учения Монтескье заключается в том, чтобы рассмот­реть природу тех начал и законов, которые управляют общественной жиз­нью. «Люди, - пишет Монтескье, - управляются разными законами... и за­дача высшего разума состоит в том, чтобы точным образом определить, к какому,' из названных разрядов по преимуществу относятся те или другие вопросы, подлежащие определению закона, дабы не внести беспорядка в те начала, которые должны управлять людьми» [41. С. 474-475].

В духе деизма Монтескье допускал сосуществование божественных и естественных (человеческих) законов. Сущность последних видится в том, что в человеческих законах, действующих независимо от божественных, проявляется, по его мнению, как объективная необходимость, так и созна­тельная законотворческая деятельность людей, политиков. Возникает про­блема разумности этой деятельности, создания таких законов, которые бы соответствовали «духу времени» и «духу народов». Монтескье отмечает: «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы

правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа. Чем более усиливается в народе действие одной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих. Над дикарями власт­вуют почти исключительно природа и климат, китайцами управляют обы­чаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам» [41. С. 412].

Общественная гармония и разумный порядок устанавливаются тогда, когда законы, формируемые в государстве, согласуются с духом народа, его нравами и привычками. «Законодатели, - пишет Монтескье, - должны сообразоваться с народным духом, поскольку этот дух не противен прин­ципам правления, так как лучше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим природным гением» [41. С. 412].

Нетрудно заметить, что за антропоморфным термином «дух народа» скрывается вполне объективный смысл «духа времени» или «духа истори­ческой реальности», с которыми и следует согласовывать законотворче­скую деятельность. Сочинение Монтескье посвящено выяснению сути за­конов в зависимости от той или иной сферы их применения, а именно, по­литики, права, нравственности, экономики, климата, свойства почвы, обы­чаев, торговли, денежного обращения, демографии, религии, межгосудар­ственных отношений и т. д. По существу через эти сферы он рассматривает все стороны общественной жизни, общие вопросы их развития и функцио­нирования, обрисовывая те идеалы политико-правовой системы, которые соответствовали бы становлению нового общества. Здесь духовность вы­двигается на передний план общественного развития, представляется его двигательной силой.

Мысль о том, что идеи (в их рациональном истолковании) правят ми­ром, имея свой позитивный смысл, поддерживалась многими философами. Она была подхвачена энциклопедистами Дени Дидро (1713-1784) и Жа­ном Лероном Д'Аламбером (1717-1783), усилившими ее просветительский смысл, и продолжена французскими философами-материалистами XVIII века. Последние, ориентируясь на идеалы естествознания и перенося их на область общественных явлений, безусловно, упрощали и даже огрубляли природу человека и общества, сводя ее к механическим моделям, но имен­но через эти упрощения и пробивала себе дорогу идея естественного объ­яснения социальных явлений в борьбе со все еще стойкими позициями теологизма.

Наибольшую известность имела работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) «Человек-машина» (1747) - яркий пример механистической трактовки человеческой природы, благодаря которой вновь заострялся и ставился с особой силой вопрос о естестве человека, о земной основе его нравственных, правовых и политических норм, о тщетности теологических построений, которые стремились доказать божественный (т. е. сверхъесте­ственный) статус этих норм.

Эстафета антиклерикализма была подхвачена Клодом Адрианом Гель­вецием (1715-1771); в 1773 году посмертно вышла его книга «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», в которой сформулирова­на новая концепция природы человека. Суть этой концепции состояла в том, что человек представал как природное существо, лишенное каких-либо врожденных, т. е. изначально заданных, качеств. Все то, что со вре­менем появляется в человеке, есть результат воздействия на него окру­жающей среды, поэтому люди не могут быть носителями каких-то абст­рактных нравственных качеств, более того, даже одни и те же качества мо­гут разными людьми оцениваться по-разному.

Гельвецием восстанавливается идея этического релятивизма, относи­тельности и исторической обусловленности норм нравственности, которая имела свой прогрессивный смысл в борьбе с теологическим убеждением в абсолютной ценности моральных принципов и категорий, будто бы изна­чально предопределенных Богом. Природа человека определяется, по его мнению, биологическими и социальными потребностями. Одни из этих по­требностей не осознаются, носят эмоционально-чувственный или стихий­ный характер, выступают под видом страстей; другие же преломляются через сознание человека, реализуются в виде его интересов. Сочетание стремлений и интересов, неосознанного и осознаваемого, чувственного и рационального и определяет суть человеческой природы.

На этой основе Гельвеций строил принципы этики и политического уст­ройства. Государство (государственное правление), по его мнению, только тогда оправдывает себя, когда оно обеспечивает всеобщее благо и охрану прав человека, основным из которых признается право частной собствен­ности. Наилучшей гарантией для установления такого правления явля­ется наличие просвещенного монарха и правильного (разумного) зако­нодательства.

Все свои надежды на совершенствование общества Гельвеций связыва­ет с системой воспитания, построенной на основе «хороших законов», а главная его забота - это сделать людей счастливыми. «Единственное сред­ство, - пишет он, - привлечь ее внимание (широкой публики. - А. Е.) к проблеме идеального законодательства - это упростить проблему и свести ее к двум следующим положениям. Первая задача заключается в том, что­бы открыть законы, способные делать людей максимально счастливыми... Вторая задача - открыть средства, при помощи которых можно незаметно перевести народ из состояния несчастья, в котором он находится, в состоя­ние счастья, которым он может наслаждаться» [10. Т. 2. С. 427].

Общественная мысль во все большей степени переводилась с высот общефилософских категорий на язык конкретных политических программ, предвосхищая тем самым появление социологии как конкретной науки. И нет ничего удивительного в том, что эта наука родилась именно во Фран-

ции. Здесь процессы общественного переустройства приобрели классиче­ский характер, социальная мысль была ближе к политической борьбе, на­рождающаяся буржуазия при всех своих компромиссах оказалась наиболее решительным и революционным классом, что и определило характер но­вых социально-политических воззрений.

Иная картина складывается в Германии, где также в это время проис­ходит формирование капиталистических отношений, но «дух народа» и «дух традиций» накладывают свой отпечаток на этот процесс. В условиях меньшей свободы политической деятельности теоретическая мысль изби­рает иной путь выражения революционных идей, облекаясь в форму идеа­листических абстракций. «Подобно тому, - пишет Ф. Энгельс, - как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто даже с государством; их со­чинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы - профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения - общепризнанные руководства, а система Гегеля - венец всего философского развития - до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии» [37. Т. 21. С. 100].

Можно сказать, что новизна социально-философской мысли немецкой классической философии состоит не столько в постановке новых проблем, сколько в глубине абстрактного осмысления традиционных проблем обще­ственного бытия, в придании им большей философской значимости. Обще­ственно-политическая мысль вновь приобретает черты сугубо философских рассуждений.

Родоначальником немецкой классической философии является Имма­нуил Кант (1724-1804).

Свои идеи о принципах социального бытия и законах его развития Кант изложил в работах: «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «К вечному миру» (1795), «Метафизика нравов» (1797).

Кант творил в тот период, когда не только теологические, но и просве­тительные концепции стали обнаруживать свою ограниченность, возникла потребность дать более глубокий теоретический анализ человеческого бы­тия с учетом как научных достижений, так и вновь сложившихся социаль­ных структур.

Для Канта более важным оказывается не просвещенность человека, но его способность к самостоятельной творческой деятельности, через кото­рую и реализуется общий план человеческого развития, предопределенный самой природой. «Природа, - пишет он, - хотела, чтобы человек все то.

что находится за пределами механического устройства его животного су­ществования, всецело произвел из себя и заслужил то счастье или совер­шенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собствен­ным разумом» [26. Т. 6. С. 9-10].

Характерно, что хотя естество человека и видится в его интеллектуаль­но-творческих актах, но тем не менее не отбрасывается и чисто практиче­ская сторона этих актов, с помощью которой идеи реализуются в предме­тах культуры. Так, хотя и в абстрактной форме, но выкристаллизовывается идея о роли труда в жизни общества, в развитии культуры и цивилизации.

При этом Кант не разделяет точку зрения просветителей, полагавших, что человек по своей природе добр. Здесь он солидаризуется с Гоббсом и склоняется к идее о том, что человек изначально зол. Кроме своей природ­ной негативности, существующей скорее в виде скрытой потенции, человек часто оказывается в такой социальной среде, которая заставляет его рас­крывать свои негативы, т. е. социальная среда способствует реализации определенных пороков. В этой связи он разрабатывает свою концепцию человеческих задатков, подразделяя их на три вида.

Выделяются, во-первых, задатки животности, благодаря которым воз­никают пороки естественной грубости - это стремление к самосохранению, к продолжению рода и влечение к общительности, во-вторых, задатки че­ловечности - стремление добиваться признания своей ценности, стремле­ние к превосходству над другими, что ведет к ревности, соперничеству и определяет пороки культуры; в-третьих, задатки личности, выражаемые в той или иной способности проявлять уважение к моральным нормам, уменьшение такой способности неминуемо сопряжено с произволом. Та­ким образом, человек оказывается амбивалентным существом: он добр и зол, честен и бесчестен, справедлив и несправедлив, свободен и несвобо­ден. Человечество, как бы смотрясь в зеркало, видит лишь одни свои свой­ства и не замечает другие, но последние от этого не перестают существо­вать и очень часто напоминают о себе. Поэтому в цивилизованном обще­стве, пишет Кант, в связи с этим приходится «выслушивать немало мелан­холических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразу­мия в общении; склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обяза­ны... и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажет­ся уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки» [26. Т. 4. Ч. II. С. 36].

При всей своей амбивалентности человек благодаря разуму стремится все же к самосовершенствованию.

Из амбивалентной сущности человека вытекает противоречивость об­щественного развития, особое социальное напряжение, накладывающее отпечаток на активность индивида. В этой связи Кант пишет: «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе... Под антагонизмом я ра­зумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склон­ность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлени­ем, которое постоянно угрожает обществу разъединением» [26. Т. 6. С. 11].

Для того чтобы преодолеть человеческие пороки, а вместе с тем и нега­тивные последствия этих пороков, необходимы ограничение воли отдель­ных людей, подчинение их дисциплине гражданского общества, законам государства, которые призваны защищать благополучие людей и самого государства.

Правовое гражданское общество мыслится как особая социальная сис­тема, в которой на основе разума формируются законы и имеются соответ­ствующие механизмы их реализации. Поэтому в обществе, с одной сторо­ны, должны существовать законы и соответствующие властные органы, обеспечивающие выполнение принятых законов, с другой стороны, пред­полагается, что и сам властелин должен подчиняться законам, иначе он рискует впасть в произвол и стать тираном. А для этого нужен особый кон­ституционный орган, который бы регламентировал деятельность правите­ля, ибо сам по себе властелин такой же человек, как и все, и поэтому несет в себе общий порок злоупотребления своей свободой.

Кроме того, по мысли Канта, правовое гражданское общество в идеале должно иметь всемирный характер, ибо внешние деструктивные силы все­гда могут нарушить покой отдельного государства, поэтому твердые пра­вовые основы должны регулировать отношения не только внутри общест­ва, но и между государствами. В этой связи он полагает, что природа ис­пользует неуживчивость отдельных государств как средство для того, «чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующейся подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны да­же в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов... к тому, что ра­зум мог бы подсказать им и без^ столь печального опыта, а именно: выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов» [26. Т. 6. С. 15].

Разумеется, Кант понимает, что эта цель весьма отдаленного будущего, когда цивилизация охватит все народы и страны. Большую роль в этом объединении, по мысли Канта, будут иметь экономические отношения, ко­торые со временем установятся между государствами и приобретут дейст­вительно всемирный характер. Благодаря духу торговли «государства вы-

нуждены (конечно, не по моральным соображениям) содействовать благо­родному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством» [26. Т. 6. С. 287].

Различие же «языков и религий», разъединяющее народы и приводящее их к войне, должно быть преодолено за счет их равновесия, мирного сосу­ществования и цивилизованного соревнования.

Таким образом, в концепции Канта дается синтетический анализ чело­века и общества, в диалектическом единстве рассматриваются культура, цивилизация, моральность и право. Кант не только обобщает идеи своих предшественников, но и дает теоретический образ существующего буржу­азного общества, утверждает его идеалы, через призму которых стремится представить будущее всего человечества.

В немецкой классической философии всемирная история представала как развертывание творческого духа. Эта идея получила свое дальнейшее развитие и логическое завершение в философской концепции Гегеля (1770-1831).

Главная задача, которую стремился решить Гегель, заключается в том, чтобы выявить основную детерминанту исторического развития, просле­дить особенности ее реализации в различные исторические периоды и на этой основе показать соотношение исторической необходимости и созна­тельной деятельности людей.

Эти вопросы в социальной философии Гегеля решаются в духе абсо­лютного рационализма, т. е. предполагается, что разумное начало реализу­ется не только в индивидуальной человеческой деятельности, но и в дейст­вии объективных законов истории. «Единственной мыслью, - пишет Ге­гель, - которую привносит с собой философия, является та простая мысль..., что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемир­но-исторический процесс совершался разумно» [8. Т. VIII. С. 10].

Объективная историческая закономерность реализуется, с точки зрения Гегеля, в мировом духе, который не поддается игре случая, а выступает определяющим началом исторического процесса.

В самом духе выявляется такая его сущностная сторона, как стремление к свободе. Отсюда весь исторический процесс предстает поэтапным воплощением свободы, через осознание ее необходимости. «Всемирная история, - пишет Гегель, - есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [8. Т. VIII. С. 19].

Степень осознания свободы и определяет то, насколько историческим является тот или иной народ, его культура, степень развития нравствен­ных, правовых и политических норм. Историческая закономерность у Ге­геля приобретает, таким образом, не только рациональный, но и правовой, а также нравственно-политический оттенок.

Идея истории и идея права тесно переплетаются в социальной филосо­фии Гегеля, так как обе они определяются через идею свободы и диалекти­чески увязываются друг с другом. Придавая большое значение методу ис­следования, Гегель специально фиксирует его особенности, стремясь в диалектике понятий выявить скрытый смысл диалектики вещей. «Высшая диалектика понятия, - пишет он, - состоит в том, чтобы рассматривать оп­ределение не только как предел и нечто противоположное, но породить из него позитивное содержание и позитивный результат, посредством чего она только и есть развитие и имманентное продвижение. Такая диалектика есть не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа со­держания, из которой органически вырастают ее ветви и плоды. Мышле­ние в качестве субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как соб­ственную деятельность ее разума, ничего со своей стороны к ней не добав­ляя» [9. С. 91].

Итак, история есть сочетание исторической необходимости и стремле­ний отдельных личностей, реализующих свое право на свободу в актах ис­тинного познания и разумного действия.

История на микроуровне предстает как реализация поступков отдель­ных людей, преследующих свои собственные желания и цели. Однако ис­тория не является простой суммой этих отдельных событий, а заключает в себе общую идею развития, поэтому цели истории и разумные помыслы людей не всегда совпадают, наоборот, в действительности происходит как раз обратная картина, когда совершается нечто такое, что никак не входи­ло в планы отдельных людей. «Во всемирной истории, - пишет Гегель, -благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные ре­зультаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они жела­ют; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто такое, что скрыто содержится в них, но не соз­навалось ими и не входило в их намерения» [8. Т. XIII. С. 10].

Такая подчиненность личного поведения диктату всемирно-истори­ческой необходимости невольно приводила к идее фатализма, что в об­щем-то не устраивало творческий дух Гегеля, поэтому он попытался опре­деленным образом сгладить и согласовать эти стороны исторического про­цесса. Это согласование осуществляется им, с одной стороны, за счет воз­можности осознания исторической необходимости и рациональных попы­ток согласования с ней индивидуальных стремлений и действий, а с другой стороны, в самом личностном духе допускается присутствие элементов общих духовных начал, составляющих рациональную основу исто­рической необходимости, которые так или иначе усмиряют необуз­данность личного поведения - это: «моральность, нравственность, ре­лигиозность» [8. Т. VIII. С. 32].

Рассматривая этапы становления человеческой истории, а это значит, и стадии реализации свободы, стадии осознания исторической необходимо­сти, Гегель выделяет три основные эпохи: восточную, античную и герман­скую. Древневосточные народы, по мнению Гегеля, мирились с тем, что свободным по существу оказывался только один человек - монарх; в Гре­ции и Риме свободной считалась уже определенная группа людей, и далее допускается, что лишь современные Гегелю «германские» народы в массе совей полностью осознали историческую необходимость и находятся в со­стоянии всеобщей свободы.

Историческая закономерность, по Гегелю, воплощается в «духе наро­да», представляющем собой сочетание всех форм сознания: религии, поли­тики, морали, права, науки, искусства, философии. Степень развития этих элементов и их дополнения друг другом определяют тот или иной этап ис­торического развития, тип цивилизации.

Осознание исторической необходимости, реализация свободы тесно увязываются Гегелем с понятием права. Последнее трактуется в широком философском контексте как выражение сути человеческого бытия. Оно включает в себя и право быть, и право существовать, и право владеть соб­ственностью, и право вступать в определенные социальные связи, и право быть носителем нравственных качеств, и право политической организации общества, высшей формой которой является государство. «Философская наука о праве, - пишет Гегель, - имеет своим предметом идею права - по­нятие права и его осуществления... Идея права есть свобода, и истинное ее понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и в наличном бытии этого понятия» [9. С. 59].

В учении о праве с наибольшей очевидностью проявляется гегелевский постулат о разуме как основе бытия. «Почвой права, - отмечает он, -является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой -воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая другая природа» [9. С. 67]. И далее: «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея» [9. С. 89].

Таким образом, история, воля, свобода и право в гегелевской трактовке становятся как бы разными ипостасями одной и той же сущности. Из их развертывания выводится вся структура общественного бытия. Воля «по последовательности ступеней в развитии идеи» свободы подразделяется на абстрактное (формальное) право, моральность и нравственность.

Поясняя свою мысль, Гегель пишет: «Говоря здесь о праве, мы имеем в виду не только гражданское общество, которое обычно под этим понима­ют, но также и моральность, нравственность и всемирную историю, кото-

рые также сюда относятся, так как понятие объединяет мысль согласно ис­тине» [9. С. 94].

На первом этапе свободная воля реализуется в наличном бытии в каче­стве такого внешнего предмета, как собственность, которая и регулируется абстрактным (формальным) правом. Конкретным проявлением отношений собственности являются договор и различные формы его преступного на­рушения. Здесь свобода выступает в качестве субъективной воли. Послед­няя в силу своего произвола необходимо должна быть ограничена и отри­цается моральностью. Свободная субъективная воля как бы попадает под диктат добра, внутреннего стимула моральности, благодаря которому че­ловек поступает не как произвольная воля, а совмещает свои интересы с интересами других субъектов. «Субъективная воля требует, - пишет Ге­гель, - чтобы то, что пребывает внутри нее, т. е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось во внешнем существовании» [9. С. 95].

Соединение моральности (единичной воли) и абстрактного права (понятие воли) приводит к возникновению нравственности. «Нравствен­ность, - пишет Гегель, - есть единство воли в ее понятии и воли единично­го, т. е. субъекта» [9. С. 95].

Этапами опредмечивания нравственности являются семья, гражданское общество и государство. Последнее есть такое бытие, в котором «про­исходит необычное объединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей субстанциональности. Поэтому право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиняемая лишь высшей абсолютной истине мирового духа» [9. С. 59].

Таким образом, в гегелевской философии истории и философии права формируется всеобщая картина общественного бытия, в которой все части (объективное и субъективное, необходимое и случайное, единичное и об­щее, динамичное и статичное, духовное и материальное) тесно увязывают­ся между собой благодаря диалектическому методу; создается действи­тельно всеохватывающая концепция общественного развития, в которой разуму отводится главенствующая роль. К сожалению, разумное начало истории оказалось лишь теоретической идеализацией, ибо действительным оказывалось не только разумное., но и неразумное; иррациональное начало зачастую превалировало над рациональным, принося людям беды и не­взгоды. Поэтому философская мысль и до Гегеля и после него вновь и вновь обращается к тайнам общественной жизни, стремясь выработать та­кие теоретические ориентиры, которые хоть в какой-то степени помогали бы смягчить иррациональные моменты истории, дух стихийности и слепой ^воли. Для представителей немецкой классической философии было оче­видно, что свободная и необузданная конкуренция между индивидами, со­циальная «война всех против всех» (даже осуществляемая в соответствии с

правовыми нормами) не могут автоматически вести к общественному по­рядку и стабильности. Кроме этого, процессы индивидуализации и урбани­зации, а также разрушительные социально-политические катаклизмы вто­рой половины XVIII столетия поставили перед всем европейским обществознанием в конечном счете один и тот же вопрос: «Как и почему возможно самосуществование общества?»

Решение этой проблемы в социальной мысли Европы предполагало преодоление избыточно абстрактного характера философских размышле­ний об обществе, перевод социального познания в плоскость строгих истин обобщающего, наукоподобного, нефилософского (в смысле: неспекулятив­ного) порядка.

Вслед за вьгчленением из границ собственно философского знания ис­тории и юриспруденции, политэкономии и этнографии, статистики и язы­кознания пришла очередь и собственно социологии.

Раздел

КЛАССИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ

Дата добавления: 2014-11-06