Раціоналізм 1 страница

Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокре­ма, зумовлене намагання його представників довести іс­нування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істи­ни тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіна­лізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична муд­рість, за формою є умоглядною філософією, побудованою

Історичні типи філософії

на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів пи­сали й друкували свої праці латиною. Така специфіка ра­ціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідер­ландів, настала лише наприкінці XVIII ст.

І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову на­уку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розу­му, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудову­ється система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознав­ство, недооцінювали дослідні науки.

Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціо­нальних, логічних засадах: Бог творив його за принципа­ми математики та логіки. Ці засади збігаються з принци­пами побудови людського розуму. Іншими словами, раціо­налізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.

Засновником раціоналістичної течії, як і європейсь­кої філософії Нового часу загалом, є французький мисли­тель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не про­сто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду, протилежного ірраціоналізму.

Нова (або як її прийнято називати класична) європей­ська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є ви­щою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. На­віть скептики, стверджуючи про обмежені можливості ро­зуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна слу­жити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл... ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він за­мислив розбудувати струнку систему наук, яка б за ана­логією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбу­ром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям роз­будови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

ших завдань філософії. У своїх працях він намагався ви­вести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:

1. Починати побудову науки слід з простих і очевид­них істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сіаге еі Аізііпсіа). Акт свідомості, в якому предмет дається чіт­ко й виразно, він назвав інтуїцією.

2. Ділити складні речі (знання) на прості, аж до най­простіших (аналіз).

3. Йти від простого, очевидного до складного, неоче­видного (синтез).

4. Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків.

Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбу­дові науки на основі такого методу, була проблема від­правних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскіль­ки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чут­тям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вродже­ні» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілес­ності, структурності тіл, а також принципи логіки, катего­рії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вро­дженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою пра­вил свого методу.

«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з про­блемою походження загальних ідей, правил логіки і кате­горій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду.

Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та оче­видного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істин­ність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевид­ності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відпові­дає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною оче­видністю, в якій принципово не можна сумніватись, є іс­тина «Я мислю» (е§о содііо).

Історичні типи філософії

Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяль­ність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декора­ція, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійс­нював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сум­ніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніва­тись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необ­хідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідо­мості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і по­лягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» при­писує свої акти іншій людині, іншому «Я».

Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Де-карт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, от­же, я існую» (со§Но, ег§о зит). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.

«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, по­збавлена просторової визначеності, її реальним виявом (ат­рибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю суб­станцію, він намагався довести існування всього сущого.

«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалі­шої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що ме­ні з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розу­мом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якос­ті — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фак­тично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якос-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

тей — просторовості та руху, які легко математизуються, -філософ намагався пояснити світ, який постає велетенсь­ким механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механіс­тичного світогляду.

У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тва­рин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводи-мим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розгля­дав і живі організми як механізми. Такий підхід не зава­див, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки.

Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи бо­жественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомос­ті, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, прин­ципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принци­пами самого світу.

Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою роз­витку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Га-лілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Меха­ніцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетво­рення світу на основі зведення його до простих механізмів.

Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.

Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадок­сально, виявились плідною філософською основою для роз­витку його наукових ідей — створення аналітичної гео­метрії, теорії оптики та ін.

Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналі­стичної філософії створив голландський мислитель Бе­недикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переваж­но етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналіз-

Історичні типи філософії

му мислитель займався дотично. Спіноза використав де­дуктивно-геометричний метод Декарта для побудови сво­єї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладе­но не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математич­ну раціональність Спіноза визнавав принципом побудо­ви всього сущого.

Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що вклю­чала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстан­ції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «суб­станції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атри­бутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові пробле­ми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний приро­ді; природа -- це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно.

Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Сво­бода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і дум­ки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими слова­ми, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислен­ня, слід шукати причину того, що математичні конструк­ції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкі­нечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних іс­тин людини та онтологічної структури світу.

Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німець­кий мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєдна­ти механістичний світогляд філософії Нового часу з арісто-телівським вченням про конечні причини (цілі) та субстан-ційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначен­ня). Тому до них правомірно ставити питання не тільки

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

«чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про ці­льові причини стало основою телеології.

Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейб­ніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до по­яснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з меха­ніки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обме­женості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупе­реч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, ма­теріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподіль­не). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами актив­ності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Про­тяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом ду­ховної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейб-ніцом, є сукупністю монад — простих і складних (склад­ні є результатом сполучення простих монад).

Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впли­вом відкриття голландським природознавцем Антоні Ле-венгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.

Світогляд, в основі якого лежить множинність субстан­цій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, ствер­джував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна мона­да віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі ми­нуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює дав­ньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідо­млення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі

Історичні типи філософії

сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов ви­сновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда.

Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узго­дження дій душі й тіла, з яких складається кожна мона­да, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припу­скав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармо­нійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву напе­ред установленої гармонії.

Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці меха­ністичного світогляду. Так, на основі того, що просторо­вість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають суб-станційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — види­мий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідов­ністю подій. Іншими словами, простір і час породжені спів­відношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанцій-ним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не аб­солютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолют­ними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним під­ходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною кон­цепцією), адже він не міг заперечувати істинності механі­ки. Він стверджував, що нижчі грубі монади (субстанції), які характеризуються нечіткими сприйманнями і прагнен­нями, можна вважати матеріальними, вони підлягають за­конам механіки. Бог оперує ними як механік. Поведінку вищих монад, у яких домінує усвідомлене сприймання і прагнення, не можна пояснити механікою. Бог щодо них виступає як господар, який все влаштував доцільно, і як законодавець.

У сфері пізнання Лейбніц розрізняє «істини розуму» та «істини фактів». Як і Декарт, «істини розуму» він не

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

виводив з досвіду. Але не приймав і концепцію «вродже­них ідей». Тезу Дж. Локка «нема нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» він доповнив, «крім самого розуму». Іншими словами, сам розум, його здатності й діяльність передують чуттєвому досвіду. Душа, на дум­ку Лейбніца, містить в собі низку понять, таких, як бут­тя, єдність, тотожність, причина та ін., що не можна вивести з досвіду. Але вони наявні не в готовому вигля­ді, а як певні нахили, звички, які реалізуються в проце­сі пізнання. До «істин розуму» і належать істини, здобуті на основі понять розуму. Це насамперед правила логіки й аксіоми математики. «Істинами розуму» є такі істини, протилежні яким логічно неможливі. Вони — необхід­ні й абсолютні істини. Отже, під «істинами розуму» Лейб­ніц розумів сферу логіко-математичного знання, яке ви­будовується за законом заборони протиріччя в мисленні й істинність якого не потребує звернення до чуттєвих фак­тів. Істини фактів — це емпіричні випадкові істини, про­тилежне їм можна мислити. Ці істини носять вірогідний характер.

Раціоналізм, загалом, різко розвів чуттєвість і розум. Хоча вихідні твердження емпіризму та раціоналізму пря­мо протилежні у висновках, вони багато в чому подібні. Обидва вони визнали логіко-математичне знання абсолют­ним і необхідним. А їх представники — Лейбніц і Юм — дійшли висновку про вірогідний (тобто не всезагальний і необхідний) характер природознавчого знання.

Концепція збігу (паралелізму, гармонії) порядку речей та ідей в раціоналізмі хибує на той же механіцизм, що і концепція дзеркального відображення фактів у емпіриків. І та й інша концепції не беруть до уваги творчої здатності свідомості, що стало предметом дослідження І. Канта.

Філософія Просвітництва

Просвітництво постало як ідейний рух XVIII ст., що охопив передові країни Західної Європи — Францію, Анг­лію, Німеччину і поширився на інші європейські країни, У тому числі Польщу, Україну та Росію. Його основу ста­новила віра в розум як джерело знання і як засаду побу­дови щасливого життя (окремої людини та суспільства), віра в науку, в соціальний прогрес, критика релігії та марновірства, віротерпимість аж до атеїзму, визнання при­родних прав людини. Як ідеологія, Просвітництво вира-

Історичні типи філософії

жало інтереси молодої буржуазії. Оскільки релігія на той час була духовним виразником інтересів аристократії, то діалектика ідейної боротьби змусила ідеологів буржуазії зайняти протилежні — матеріалістичні та атеїстичні — позиції.

Просвітництво за своєю суттю оптимістичне, пройня­те вірою в щасливе майбутнє людства. Ця віра ґрунтува­лася на переконанні, що наука і технічний прогрес ство­рять рай на землі. Його представники не передбачили, що прогрес принесе свої проблеми, а «земний рай» весь час буде маритися на горизонті й відступатиме в міру набли­ження до нього.

Просвітники багато в чому схожі на софістів Давньої Греції. І ті й інші є ідеологами демократії, які в боротьбі з аристократією піддали критиці традиційні вірування, ви­ходячи з розуму як єдиної опори. Обидва напрями більше досягли в руйнуванні традицій, ніж у творенні нового. Проте між ними існує й суттєва відмінність. Софісти за відсут­ності науки як взірця істинності, релятивізували і суб'єк-тивізували розум, а просвітники вбачали в ньому запоруку абсолютної істини. Просвітництво, за всієї поліфонічності ідей, які воно об'єднує, не підривало віри в розум, а створю­вало культ розуму.

З погляду історичного розвитку, Просвітництво є ак­том самоусвідомлення Європою Нового часу самої себе як самобутнього духовного утворення. В період Середньовіч­чя Європа жила в іудейсько-християнських ідейних коор­динатах. В епоху Відродження вона наслідувала античність. В обох випадках вона жила за ідеалами, зразками, задани­ми іншими народами та культурами. Справжня Європа, яка дала людству такі побудовані на засадах розуму цін­ності, як сучасна наука і демократична держава, почина­ється з епохи Просвітництва.

Теоретичною передумовою Просвітництва можна вва­жати філософію XVII ст., зокрема Декарта з його настано­вою на розум і механістичним світоглядом, ідеї Локка (орієнтація на досвід, теорія природних прав людини), а також механіку Ньютона як зразок наукової теорії.

Найбільшого розвитку Просвітництво набуло у Фран­ції. Саме тут в атмосфері кризи інститутів феодалізму напе­редодні буржуазної революції ідеї просвітників охопили широкі кола освічених людей. Ідейним рупором і духов­ним центром Просвітництва стала знаменита Енциклопе­дія, яку з 1751 по 1772 рік видавали французькі просвіт­ники, спочатку Жан Даламбер (1717—1783), а відтак Дені

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

Дідро (1713—1784). Думки просвітників поширювалися не тільки в теоретичних дослідженнях, вони пропагували­ся в памфлетах, дискутувалися в салонах.

Найвідоміші французькі просвітники — філософи-деїсти Франсуа Вольтер (1694—1778), Етьєн Кондільяк (1714—1780), Шарль-Луї Монтеск'є (1689--1755), Жан-Жак Руссо (1712—1778) і представники матеріалізму Дені Дід­ро, Жульєн Ламетрі (1709—1751), Клод Гельвецій (1715— 1771), Поль Гольбах (1723—1789) та ін. В Англії ідеї Про­світництва проповідували Джон Толанд, Антоні Шефтсбе-_рі (1671—1713), Джон Коллінз (1676—1729), Бернард Мандевіль (1670—1733) та ін. У Німеччині представника­ми Просвітництва були Християн Вольф (1679—1759), Але­ксандр Баумгартен (1714—1762), Готгольд Лессінг (1729— 1781) таін.

Просвітники піднесли розум до вищого ідеалу епохи. Щодо цього вони є спадкоємцями ідей раціоналізму Де-карта і Лейбніца. Однак вони тлумачать розум дещо інак­ше, ніж їх попередники. Якщо для Декарта і його послідов­ників розум — це пасивне вмістилище вічних ідей (спіль­них для людини і Бога), то в просвітників розум набуває рис активності, постає як прагнення до істини, знаряддя перетворення буття. З цього приводу яскраво висловився німецький мислитель Готхольд-Ефраїм Лессінг (1729— 1781): «Якщо би Бог тримав у правій руці всі істини, а в лівій — єдине і завжди живе прагнення до істини (навіть якщо до того ж я завжди і у всьому мав би помилятись) і сказав би мені: «Вибирай», я б смиренно впав на коліна перед його лівою рукою і сказав: «Отче, дай мені це! Право на чисту істину належить тільки тобі!»

Розум, який раніше вважався пасивним знаряддям пі­знання наявного буття (природного та соціального), про­світники мислили як знаряддя перетворення буття. У про­світників розум сприймає буття в перспективі його пере­творення. Звідси дух реформаторства, який охопив широкі кола освічених людей, віра в те, що за допомогою науки і розумних законів можна перебудувати світ. Цей дух про­ник навіть в палаци монархів, породив моду на монархів-просвітників.

Існує ще одна відмінність у підході до розуму між про­світниками і їхніми попередниками. Переймаючи декар-тівську ідею розуму як абсолютний вихідний принцип, про­світники інтерпретують розум швидше в дусі Локка. Опора на факти, чуттєві дані є необхідною передумовою розуму. Так, Даламбер стверджував, що філософія повинна опира-

Історичні типи філософії

тись на факти, інакше вона перетворюється на химеру. На цьому локківському підході до розуму ґрунтувалася бо­ротьба просвітників з попереднім раціоналізмом як мета­фізикою, тобто умоглядною філософією, що не має під со­бою фактів. Взірцем науки вони вважали фізику Ньюто­на, теорію, що ґрунтувалась на фактах. Кондільяк, наприклад, вважав абстрактні принципи, на яких будува­лись метафізичні системи, шкідливими і небезпечними. Він виступав проти вживання понять «буття», «субстан­ція», «сутність», «атрибут», «причина», «свобода», вважаю­чи їх змістовно пустими.

Критика просвітниками метафізики почасти зумовле­на відсутністю у них чіткого розмежування філософії та науки. До філософії ставились вимоги, правомірні швид­ше до наукового пізнання. Щодо цього просвітники є по­передниками позитивістів — течії XIX ст., що намагалась побудувати філософію за зразком науки. До речі, заснов­ник позитивізму О. Конт (1798—1857) вважав себе продо­вжувачем ідей енциклопедистів.

Поєднання ідей емпіризму і раціоналізму — віри в розум і вимоги опори на чуттєві факти — просвітники здійснювали декларативно, поверхово. Вони не обґрунту­вали його теоретично. Цей аспект, а також популяриза-торство просвітників дали підставу Гегелю звинуватити Просвітництво у відсутності глибини та оригінальності. Для Просвітництва характерне скептичне, а часто й зневажливе ставлення до релігії, яке у деяких його пред­ставників переростає в атеїзм. Хоча більшість просвітни­ків і визнавала ідею Бога, але тлумачила ЇЇ в дусі деїзму. Бог мислився ними творцем світу, суддею за моральні вчинки, але заперечувалося його безпосереднє втручання в хід подій. Таку релігію просвітники називають раціо­нальною, тобто узгодженою з розумом, або ж природною. Подібних поглядів дотримувались, зокрема, Толанд, Мон-теск'є, Вольтер. Водночас просвітники заперечували іс­нуючу так звану позитивну релігію — релігію Одкро­вення, яку вважали сукупністю марновірства та невігласт­ва. Це породжувало нехтування обрядами, заперечення церковних історій. Гольбах як найвідоміший атеїст, який написав кілька праць, спрямованих проти релігії, вважав, що вона є плодом невігластва та обману. Більшість про­світників наївно вірила, що світло розуму розвіє сутінки релігії. При цьому вони не бачили принципової відмін­ності між релігією, міфологією та марновірством. Все це критикувалося як незасноване на розумі. Разом з релігі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

єю вони підривали авторитет традиції і культуру. Вва­жаючи людину природною істотою, вони і мораль розумі­ли як природне явище, не бачили необхідності в релігії для обґрунтування моралі.

У поглядах просвітників на світ панував механістич­ний світогляд, заснований на фізиці Ньютона і механіці Декарта. Так, лідер французьких матеріалістів Дідро за­являв, що завдяки Ньютону та іншим вченим світ уже більше не є Богом, а машиною з колесами, приводами, пружинами і гирями. Світ — це матерія, що рухається в просторі та часі й має причинні зв'язки. При цьому при­чинність у межах механіцизму набуває рис фаталізму, за­перечення будь-яких випадковостей. Просвітники запере­чували телеологію, але не брали до уваги і якісну різно­манітність світу. Ламетрі навіть людину зводив до машини. Оскільки всі здатності душі, на його думку, залежать тіль­ки від особливостей побудови мозку і всього тіла, то вони повинні ототожнюватись з цією побудовою. Тому людина і є нічим іншим, як високоінтелектуальною машиною (ме­ханізмом).

Гольбах, автор одного з найвидатніших творів матеріа­лізму «Системи природи», заявляв, що людина є творін­ням природи, вона існує як частина природи і підлягає її законам, від яких не може звільнитись навіть подумки. Він також заперечував відмінність між людиною фізич­ною та духовною. Вчинки людей, на його думку, не мо­жуть бути вільними. Громадські закони повинні будува­тись на «природних законах» людей.

Усе це свідчить, що просвітникам притаманний ме­ханістичний натуралізм в розумінні світу. Поширений на людину, цей підхід вів до заперечення свободи і до пошуку моральних засад людського буття в природі лю­дини. В соціальній концепції, тобто в розумінні суспіль­ства, просвітники виходили з людини як природної істо­ти (соціальна робінзонада). Вони вірили в незмінну при­роду людини, яка складається зі схильностей, інстинктів і чуттєвих потреб. По-різному оцінюючи природу люди­ни (добра вона чи зла), вони схилялись до думки про всесилля виховання (ці думки вслід за Локком повторю­вав Гельвецій). Це живило сподівання на розумних пра­вителів і вчителів, які завдяки вихованню нових людей перетворять світ.

З природи людини просвітники виводили природні пра­ва (права, виведені розумом з природи людини): право на життя, свободу і на приватну власність як основу добробу-

114 Історичні типи філософії

ту. Ці думки, висловлені Локком, набули значного поши­рення серед французьких мислителів.

Дата добавления: 2014-10-31