Вступительное слово 3 страница

Обоснованием объективного идеализма Платона является факт господства общества над отдельным человеком. Исторически, до рождения каждого человека, развивается культура общества в виде всеобщих норм, которые определяют деятельность человека в любой сфере, его поведение и мышление. С ограничениями, диктуемыми этими нормами (нормами бытовой культуры, права, морали, грамматики и т.п.), каждый вынужден с детства считаться как с чем-то независимым от его капризов и воли, т. е. как с чем-то объективным. Это особая объективность, отличная от объективности природы, объективность, навязываемая нам общественным сознанием. Платон понимал, что когда человек осознает какой-то факт, то он пользуется некоторой всеобщей точкой зрения на этот факт при его словесном выражении; кроме того, он выражает эту точку зрения словами и понятиями, созданными и существующими до него. Наконец, в реальной жизни человек обращается с вещью так, как требует ее понятие, т. е. выраженная в сознании не природная, а социальная роль и назначение данной вещи.

Социально-историческая природа философии Платона определяется периодом разложения греческого рабовладельческого полиса накануне македонского завоевания. Желая противопоставить современному ему полисному развалу какую-либо более твердую социально-политическую систему, Платон идеализирует древний египетский жреческо-кастовый строй. Он создает свою философскую утопию идеального государственного устройства как подражание старинному общинно-родовому строю.

В «Государстве» Платона на первом плане не индивидуум, а только община. Первые два сословия в «Государстве» – философы и воины – лишены всякой, не только частной, но и личной собственности. Однако третье сословие – ремесленники – обладает у него правом и личной, и частной собственности, но это у него лишь материальная основа общества. Само же общество беспощадно исключает всякую индивидуальную инициативу, в какой бы области она ни мыслилась, так что даже жены и дети у всех здесь должны быть только общими.

Тем не менее Платон сумел учесть и современное для него социально-экономическое развитие. Третье сословие в «Государстве» – это, в сущности, государственные крепостные. Платон много рассуждает о разделении труда в этом сословии и о строгой профессионализации производства. Работающие здесь должны иметь в виду не только государственные, но и свои личные интересы. Для этого им следует производить гораздо больше, чем это нужно для государства. Они могут продавать свой продукт на рынке и покупать необходимое для себя. Допускается не только простой обмен, но и продажа за деньги, для чего необходима чеканка монеты. Это сословие занимается торговлей и с иностранными государствами. Ему разрешается личное накопление, хотя не должно быть людей слишком богатых или слишком бедных. Таким образом, в «Государстве» Платона представлена не система рабовладения, поскольку и правителям-философам, и воинам запрещена частная собственность, в том числе и рабовладельческая. Это идеализированное государственное крепостничество с весьма широкими правами для крепостных вплоть до их свободной экономической конкуренции в области производства, торговли, денежного накопления.

Платоновский мир идей, который создавался как высший идеал, как максимальное совершенство, оказался абстрактным, лишенным личностных глубин и динамизма. Произошло это потому, что в своей потребности создать идеальную действительность Платон был ограничен жизненным опытом общинно-родовой и рабовладельческой культуры. Эта культура для мыслящего человека представляла собой море всяких несовершенств и язв. Перенести эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать этот мир единственным ответчиком за все земные несовершенства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был искомым предельным совершенством.

Значит, надо было переносить в этот идеальный мир только более абстрактные стороны земной действительности, только ее структурные зависимости. По своему содержанию идеальный мир Платона возник лишь как отражение земного мира и потому после исключения всех земных несовершенств оказался бездушной и безличной структурой, способной создать на земле только абсолютистско-полицейское и тоталитарное государство.

Вопрос о значении понятий для бытия и для знания стоял в центре внимания и Аристотеля из Стагиры, величайшего ученика Платона. Подобно Платону, Аристотель полагает, что посредством понятий познаются существенные, коренные и неизменные свойства бытия. Как и Платон, он считает именно понятия средством познания существенных свойств предметов.

Но он решительно выступает против учения Платона о безусловной независимости понятий от вещей. Он против платоновского представления понятий как единственно действительных сущностей чувственного бытия.

Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя идеи как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивал теорию, в которой идеи оказывались бесполезными как для познания вещей, так и для объяснения их бытия. Аристотель полагал, что теория идеи Платона не может объяснить важнейшего свойства вещей чувственного мира. Свойство это – их движение и становление: возникновение и гибель. Поскольку идеи образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный мир сущностей, то он не мог указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

По Аристотелю, единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В отличие от «материи», которая есть бытие в возможности, форма есть действительность, т. е. осуществление возможного. Коренные свойства мира – движение и изменение. Но достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал, или кроме них существуют и должны быть введены в познание другие? Для ответа на этот вопрос Аристотель рассматривает четыре основных начала или причины: 1) «материя»; 2) «форма»; 3) причина движения; 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» здесь будут кирпичи, «формой» – сам дом, причиной движения или действующей причиной – деятельность архитектора, а целью – назначение дома*.

Мир, по Аристотелю, бытие вечное. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс движения в какой-то определенный момент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предполагаем возможность движения после полного прекращения всякого движения.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения ведет к предположению о существовании вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель мира. Без первого двигателя не может быть никаких других двигателей и никакого движения.

Как вечная, невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно Аристотелю, Бог как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба, так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда еще не существовало сверхточных способов для наблюдения изменений в угловом расстоянии между звездами, приводили к выводу, будто движение мира непрерывно и равномерно. Напротив, самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений. В силу этого, делает вывод Аристотель, перводвигатель мира должен быть сам неподвижен.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство Бога его бестелесность. Всякая телесность или материальность есть возможность другого бытия, перехода в это иное, а всякий переход, по Аристотелю, есть движение. Но Бог, он же перводвигатель – неподвижное бытие; следовательно, Бог должен быть бестелесным.

Как нематериальный, Бог (неподвижный перводвигатель) не может быть мыслим как бытие в возможности. Чуждый возможности, он есть всецело действительность, не «материя», а только «форма».

Но откуда у нас может возникнуть понятие о такой чистой «форме», если все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда есть не чистая «форма», а сочетание «формы» с «материей»? Чтобы получить понятие о чистой действительности, или о чистой «форме», необходимо, утверждал Аристотель, рассмотреть совокупность вещей и существ природного мира.

Аристотель рассматривал мир как определенную градацию «форм», которая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет материального мира есть, во-первых, «материя», т. е. возможность, средство реализации своего понятия, и, во-вторых, «форма», или действительность этой возможности, т. е. осуществление понятия. Наивысшее существо материального мира – человек. Как в любом другом предмете этого мира, в человеке следует видеть соединение «материи», которой является тело человека, с «формой», которой выступает его душа. Как «материя» тело есть возможность души. Но и в душе должны быть налицо и высшие, и низшие элементы. Высший элемент души – ум.

Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности. А так как бог, по Аристотелю, есть наивысшая действительность, то бог есть ум и мысль. Но качество мысли определяется качеством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и наиболее совершенный предмет. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет – это совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, или иначе мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Таким образом, бог есть высшая или чистая «форма». Бог – это действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; он есть чистое мышление, предмет которого – его собственная деятельность мышления.

Классическая немецкая философия. Под выражением «классическая немецкая философия» принято понимать развитие философской мысли Германии конца XVIII – первой трети XIX века. Эта философия была порождением и отражением немецкой действительности данного периода, в это время происходило становление капиталистического способа производства. Для Германии того времени были характерны:

1. Экономическая отсталость, что выражалось в господстве феодальных отношений: крепостничество, преобладание земледелия над промышленностью, доминирование в земледелии мелкого крестьянского производства, использующего рутинную, консервативную технику, и, как следствие, – низкая производительность труда.

2. Политическая отсталость. Германия представляла собой не единое государство, а конгломерат из суверенных и полусуверенных государств. В то время как французская буржуазия завоевывала господство в собственной стране и на европейском континенте, а английская буржуазия развивала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир экономически, в это самое время немецкие бюргеры дошли только до мечтаний о своем господстве.

3. Слабость немецкой буржуазии: она не могла достичь господства, т. е. политической силы, так как у нее не было экономической силы. Не лучше обстояло дело и с ее союзниками: раздробленное и слабое крестьянство, которое некому было возглавить в попытках освободиться от крепостничества; мелкая буржуазия городов была способна только к шатаниям от неистового демократизма до самой жалкой трусости. Поэтому в целом немецкая буржуазия не поднималась выше либеральной оппозиции феодальному строю, т. е. выше трусливых пожеланий реформ.

4. В это время во Франции произошла буржуазная революция. Уныние и безнадежность немецких буржуа сменились всеобщим энтузиазмом. Но якобинский террор привел немецкую буржуазию в ужас, а вскоре Наполеон обрушил свои армии на Германию. Объективно он был для Германии представителем революции, о которой мечтали немецкие буржуа, он принес с собой ее принципы, разрушив феодальные порядки. Но национальная гордость немцев была уязвлена. После разгрома Наполеона феодальные порядки еще более укрепились.

5. Те обстоятельства, которые делали буржуазию бессильной что-либо изменить в стране, привели к тому, что в борьбу с феодальными порядками включился немецкий пролетариат. И это окончательно определило характер буржуазии: ей стало казаться, что лучше остаться старой феодальной Пруссией, чем поиметь такое новое, как пролетарская революция.

6. Отсюда вытекает определяющая черта характера немецкой буржуазии: двойственность и противоречивость. С одной стороны, она мечтала о революции и своем господстве; с другой, – была бессильна совершить эту революцию и боялась пролетариата.

7. Из противоречивости положения немецкой буржуазии вытекает противоречивость, двойственность немецкой классической философии, которая отражала позицию буржуазии, ее силу и слабости.

Убоявшись террора французской революции, который мог повториться в условиях немецкой действительности, буржуазия Германии решила сначала все продумать, создать теорию, а уж затем, вооружившись ею, совершить свою революцию. Поэтому то, что совершили французы в действительности, на баррикадах, немцы осмысливали (ибо своего опыта революционных действий они не имели, поэтому приходилось анализировать опыт соседей). Вот почему К. Маркс назвал немецкую классическую философию немецкой теорией французской буржуазной революции.

Следует также иметь в виду, что в условиях засилья феодальной реакции, в условиях отстранения буржуазии от общественно-политической деятельности идеология и литература становятся для нее единственной сферой деятельности, в которой она могла проявить свою энергию и выразить свои надежды. Этим объясняется то, что эта «позорная в политическом и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой литературы».

В философской жизни Германии, как и в поэзии, античеловечность изживших себя феодальных порядков преодолевалась не в действительности, но в теории – последовательно и основательно. Вместо реального преобразования действительности здесь совершалось идеальное преобразование: взамен политической революции предлагалась революция философская. Ведь философия, как отмечал Гегель, особенно нужна в те периоды, когда происходит переворот в политической жизни общества, ибо мысль всегда предшествует действительности и преобразует ее: если царство представлений уже революционизировано, то действительность не может более устоять.

Изложение немецкой классической философии принято начинать с Иммануила Канта, чья философия качественно отличалась от средневековой, которая рассматривала существующее как в принципе неизменное, не подлежащее изменению.

Буржуазные философы, напротив, обосновывали необходимость разумного изменения как природы, так и общества. Поэтому классическая буржуазная философия постоянно обсуждает вопрос: как можно и должно человечеству рационально господствовать над природой и социальными условиями своей жизни?

Осуществление этой программы предполагало прежде всего создание теоретической модели познающего субъекта, который воодушевлен жаждой познания и готов преодолеть любые препятствия на этом пути. Тем самым классическая философия решительно выступила против средневековой философии в том пункте, что человек, отныне признаваемый личностью, должен быть признан свободным по своей природе существом. Вместе с новым пониманием человека возникает и новое понимание природы, в особенности внешнего, окружающего человека мира, который характеризуется прежде всего как препятствие, ограничение человеческой деятельности, как нечто, подлежащее изменению, преодолению.

Философия Канта – диалектическая. Его первая работа «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746) была посвящена опровержению достаточно распространенной в XVIII веке концепции, согласно которой движение всецело сообщается предмету извне. Как писал Кант, его задача состояла в том, чтобы «найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Вселенной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движения…». Здесь сформулирована мысль о том, что исходным пунктом образования Солнечной системы было простое состояние природы – рассеянная материя, составляющая небулярную туманность. Однако среди существенных свойств элементов этой туманности уже содержались простейшие свойства, таившие в себе возможность совершенствования. Прежде всего это само наличие простейших элементов: поскольку они различны, между ними возникают силы тяготения, и там, где оно наиболее сильно, природа сразу же выходит из хаотического состояния: «Элементы, коим присущи силы для приведения друг друга в движение, имеют источник жизни в самих себе. Материя с самого начала стремится к формированию…».

Аналогично происходит формирование более сложных и обширных систем, причем в качестве наиболее доступной наблюдению выступает Солнечная система, по аналогии с которой мы можем судить о происхождении миров высшего порядка – до бесконечности.

Основные диалектические моменты названного построения Канта следующие.

Первый – устранение понятия о первотолчке, осуществляемом на механической основе. Традиционно считалось, что естествознание вообще неспособно объяснить возникновение, начало движения и потому требует первотолчка. Поскольку основным свойством тела является инерция, тело сохраняет состояние покоя или прямолинейного равномерного движения, пока и поскольку оно не будет из этого состояния выведено действием внешней по отношению к нему силы. Для Канта это не так: движение начинается в силу наличия изначально присущих (имманентных) самой материи противоположных сил притяжения и отталкивания. Внеприродная сила – бог – сохраняет еще функцию творения мира из ничего, но больше ему ничего не остается. Кант сделал еще один шаг по пути устранения божественных сил из природы.

Второй важный диалектический момент, представленный в «Естественной теории и истории неба», состоял в последовательном, насколько это было возможно в его время, проведении точки зрения развития. По Канту, под действием противоположных сил притяжения и отталкивания формируются различные системы миров, разрушаемые затем действием тех же самых сил, чтобы из их рассеянных частей создавались все новые и новые.

Третий диалектический момент – идея универсальной взаимосвязи мира. Она приобретает у Канта форму признания системного устройства Вселенной. При отсутствии этой связи условием устойчивости системы миров было бы столь точное равенство сил взаимного тяготения ее частей, что малейший сдвиг малейшей части этой системы повлек бы за собой гибель всей Вселенной.

Ко времени появления работ И. Канта в классической буржуазной философии сложились два основных направления решения философско-теоретических и практических проблем – рационалистическое и эмпирическое. Рационалисты обосновывали культ разума, неограниченное могущество познания, которое представлялось им независимым от наличных эмпирических данных. Разум не заблуждается, утверждали они, источники заблуждений коренятся в воле, страстях и пр. Представители эмпиризма утверждали, что ни одно понятие и ни один принцип не следует рассматривать как вечно, безусловно общезначимое и необходимое. Общие понятия – это собирательные имена; действительны, безусловно существуют лишь единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Это ставило под вопрос понятие закономерности, которая есть объективно существующая форма всеобщности. Такова была ситуация в философии, с которой столкнулся Кант. Задача состояла в том, чтобы ответить на вызов эмпиризма, который в конечном счете ставил под вопрос саму правомерность философии. С другой стороны, надо было покончить с иллюзиями рационалистов относительно непогрешимости чистого разума. Величие Канта заключается в том, что противоречие между эмпиризмом и рационализмом он рассматривал не просто как цеховое дело философов, а как социальный феномен, проблему, от решения которой зависит дальнейший прогресс человечества.

Разрабатывая теорию познания, Кант в «Критике чистого разума» поставил целью разрешение проблемы: как возможна сама способность мыслить, чт мы познаем и кк, или, иначе говоря, можно ли, и если можно, то как, выразить реальность логическими понятиями? «Я попытался всерьез доказать положения и их противоположность, – писал он, – не для того чтобы создать скептическое учение, а чтобы обнаружить источники иллюзии, в которую, как я предполагал, рассудок при этом впадает». «Не исследование бытия божьего, бессмертия… было моей отправной точкой, но антиномии чистого разума… Человеку присуща свобода – у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость. Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой», – писал Кант.

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о соотношении сущности и явления. Кант утверждает: «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств…» Бытие этого вне нас находящегося предмета Кант выводит из того факта, что раз наши чувства фиксируют наличие предметов в нашем сознании, то им соответствуют предметы вне нашего сознания. Эти, находящиеся вне нашего сознания, предметы и суть «вещи в себе», это предметы, взятые в их внутренних качествах, структурах и взаимодействиях. «Внутренними являются те субстанции, структурные и динамические характеристики материального предмета, которые при фактическом или внутреннем изолировании от определенной Среды продолжают быть ему присущими, не претерпевая при этом существенных изменений. Онтологически взятая «вещь в себе» – это как бы «сгусток» тех свойств, которые образуют ее сущность, оставшуюся инвариантной при всех изменениях объекта».

В гносеологическом аспекте «вещи в себе» – это те предметы, свойства или отношения, которые «прямо или косвенно уже вошли в грубо очерченный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанными…»

«Вещь для других вещей» – это предмет, взятый преимущественно в его внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. «В противоположность существенной инвариантности внутренних характеристик внешние свойства предметов весьма относительны, изменчивы, нередко бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по себе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами».

Рассуждая далее, Кант пишет: «… нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства»*. Совокупность этих предметов «возможного опыта», упорядоченная с помощью категорий рассудка, «есть собственно то, что мы здесь называем природой»**. То есть наши чувства «никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представления чувственности»***. Эти представления нашей чувственности или явления Кант называл «вещь для нас». Понятие «вещь для нас» указывает на статус, в котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными органам чувств субъекта.

Итак, размышляя о том, как происходит человеческое познание, Кант приходит к выводу: есть мир «вещей для нас», и есть мир, каким он является сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира, это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его таким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание – неясно. Ибо нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное восприятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, необходимо в процессе познания сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логическому.

Но вправе ли претендовать наш разум на истинное познание мира? Для проверки нашей способности мыслить Кант создает антиномии – одинаково доказуемые (или недоказуемые) противоположные утверждения.

1. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве – мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен во времени и пространстве.

2. Всякая сложная субстанция состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого – хотя бы атомы Демокрита, – ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого.

3. Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность, ничем не обусловленную волю и свободу человека, его свободный выбор между добром и злом – не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы.

4. Есть бог или нет его? Бог принадлежит миру или как часть его или как его причина, безусловно необходимое существо – нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира как его причины.

Ни один из этих тезисов, по Канту, нельзя ни отвергнуть, ни доказать окончательно. Отсюда Кант приходит к выводу, что «вещь в себе» остается непознаваемой. В результате между миром мышления и миром бытия у Канта образовалась пропасть. Каждый из этих миров – мышление и бытие – представляет собой замкнутый, обособленный, чуждый другому мир. Кант строит такую теорию мышления, в которой оно отличается абсолютной самостоятельностью по отношению к бытию, и поэтому не имеет выхода к самой реальности. Однако Кант на этом пути сделал огромный шаг вперед по сравнению с современным ему материализмом.

Материалистическая философия XVIII века представляла себе познание как процесс формально-математической обработки чувственных данных. Она считала, что познание начинается с фактов, обобщение которых и ведет к созданию теории. При этом ею совершенно не учитывалось то обстоятельство, что сам факт может быть замечен или нет, понят или не понят, отнесен к существенным или второстепенным только в свете некоторых предварительных теоретических представлений, которые в свою очередь определяются в основном интеллектуальной атмосферой эпохи.

Теория познания классической физики базировалась на стремлении показать предмет таким, каким он есть сам по себе, т. е. очистить его от субъективности, которая его искажает. Отсюда «Физика, бойся метафизики» и «Гипотез не измышляю» Ньютона. Кант убедительно показал, что стремление очистить познание от субъективности, от привнесения в него чисто человеческих моментов – иллюзия, поскольку вещи познаются только в формах нашей субъективной чувственности и в категориях нашего рассудка. Но при этом он полагал, что эти категории даны человеку от рождения, еще до его опыта – априори. Априоризм Канта – это попытка осознать, что предмет дан, познаваем лишь постольку, поскольку он вовлечен в процесс человеческой деятельности, т. е. это попытка осознать творческую природу человеческого мышления, отражающего, но не творящего мир.

В традиционной гносеологии истина определялась так: истинным является такое содержание моего суждения, которое соответствует реальному положению вещей. Отсюда возникает дилемма: как может результат чисто субъективного психического акта – работа наших органов чувств – соответствовать предмету, находящемуся вне сферы этого психического акта? Иначе говоря, как может эмпирически обусловленное человеческое сознание порождать нечто, лежащее выше этой эмпирической сферы: логическое понятие, т. е. нечто необходимое и общеобязательное? Ведь наука претендует на то, что открываемые ею закономерности носят объективный всеобщий характер, независимый от человека и человечества.

Кант ищет решение этой дилеммы, он объявляет законы науки действительно необходимыми и общезначимыми, однако источник этой необходимости и общезначимости он видит не в познаваемом объекте, а в познающем субъекте – при этом не в его эмпирически обусловленной психической деятельности, а в априорных формах чувственности и рассудка, которые не только не зависят от эмпирического мира, но и определяют его. Отсюда предметом философского исследования становится не предмет, внешний мир, но субъект.

Необходимость для Канта – это не порядок и связь в предмете и между предметами, а обязательность и общезначимость человеческого суждения. Субъект и объект познания оказались здесь по разные стороны пропасти, перейти которую познающий субъект не в силах. Кант не сумел обосновать переход от ощущений к вещам, существующим вне нас и вызывающим наши ощущения. Он признавал источником наших знаний опыт, но в опыте, считал философ, нам даны лишь явления, порождаемые воздействием на наши органы чувств «вещей в себе», тогда как сами «вещи в себе» остаются для нас недоступными, непознаваемыми.

Кант не ставит вопрос об историческом становлении, развитии категориального аппарата мышления, который представляется ему изначально наличествующим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убеждение не только одного лишь Канта, оно было присуще всей той эпохе. Собственно, именно из этого убеждения и следует вывод об априорности категорий. Однако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, «выступающими в качестве гносеологических императивов».

Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отличному от рационалистического, пониманию отношения между знанием и его предметом. До сих пор, согласно Канту, считалось, что все наши знания должны сообразовываться с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту, который формируется посредством категориального синтеза чувственных данных. «Поэтому, – писал он, – следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием…»*.

Дата добавления: 2014-10-31