Вступительное слово 6 страница

Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский: «Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими. Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, которое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела». То, как это сказалось в плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в «Русской идее» выразил следующим образом: «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба… Разочарование Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской темы XIX века»*.

Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны. Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели изменения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилизации. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивилизация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного развития, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к природе. Природа становится «мастерской», источником ресурсов для промышленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Доминирующие позиции в культуре, все более вытесняя религию, начинает занимать научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техногенная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся еще традиционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.

Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода синдрома. Это напряжение шло по нескольким «осям», что соответственно находило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленности.

Общим социокультурным ориентиром русской философии, ее конкретной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах Вл. Соловьева выражением «русская идея». Тема русской идеи интегрировала совокупность различных представлений, которые и должны были послужить формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм, как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией, имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, т. е. гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных оснований человеческого бытия.

Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории русской философии выделяет Н. А. Бердяев: «Восток и Запад»; «противоположности русской души»; «Россия и Европа»; «проблема столкновения личности и мировой гармонии»; «проблема традиции»; «проблема гуманизма»; «вера в особые пути России»; «искание социальной правды»; «оправдание культуры»; «культ естественных наук»; «тема о власти»; «религиозная тема»; «идея соборности»; «критика западного рационализма» и др.

На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в нескольких категориальных пространствах.

Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и истории.

Ценностные системы, определяющие направленность социального развития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к категориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зрения – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальтированных ожиданий «светлого» будущего, охвативших определенные слои российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям, вспыхивавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.

Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие изменения? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например, общества «холодные» (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их не допустить), и общества «горячие» – идущие навстречу новациям, положительно их воспринимающие.

Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусства, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.

Отношение «религия – наука» («вера – знание»). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело прежде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука – сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиозная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии «аннигилируют». Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопрошения Достоевского: «Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?», а также для известного сарказма Вл. Соловьева: «Человек призошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». На этом странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основывали свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к концу XIX века ведущими парадигмами русской философии в интерпретации всего проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологическая), сциентистская и универсалистская парадигмы.

Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы русской философии – ориентация на аксиологический, в частности, религиозный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает следующее рассуждение Н. Бердяева: «Свобода для меня первичное бытие… Я положил в основание философии не бытие, а свободу… в свободе скрыта тайна мира. Свобода в начале и свобода в конце».

Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической) парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку). Как писал Э. Радлов, «Философия невозможна без гносеологического обоснования, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследования стали появляться в большом количестве».

Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии – стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского анализа, так и присущих русской философии категориальных структур. «Главная задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы разработать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится религиозной»*.

Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской философии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация, носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифицировать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.

Подлинные истоки русской философии нужно искать в «Философических письмах» П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема исторического выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки негативного характера исторической российской судьбы.

Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи европейских народов: «Нам не было никакого дела до великой мировой работы».

Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: «ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил…; в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся кочевниками… в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы».

В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, т. е. способности, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». Эта чаадаевская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма. Ведь само представление о линейном историческом времени, т. е. времени «текущем» из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической теологии, «учителю Запада» Августину Блаженному.

Общий же вывод «басманного философа» (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой он жил) звучал так: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода».

П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адекватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую историческую миссию России («ее дело в мире есть политика рода человеческого»), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большинство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в «Философических письмах» посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и славянофильства.

В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных проблемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух основных оппонирующих в середине XIX века школ: западников и славянофилов – можно представить следующим образом.

В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) западники акцентируют категорию будущего. «Именно они, – говорил о Белинском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое будущим». В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого. Формально они тоже, конечно, рассуждали о будущем, утверждая, например, что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего строился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции традиция–новация славянофилы акцентируют аспекты социальной статики, неизменного.

Согласно, например К. Аксакову, русская история – это «всеобщая исповедь», «ее можно читать так же, как жития святых». Западники, напротив, ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристику, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как «алгебре революции». С точки зрения оппозиции личность–общество славянофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, «соборность». Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же «судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего мира» (В. Белинский). То же и оппозиция наука–религия, или вера–знание. Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: «В творениях святых отцов нечего добавлять, там все сказано». Что касается западников, то им присущ интерес к науке и гносеологически связанным с нею материализму и атеизму.

Все эти оппозиции можно рассматривать как своеобразные «оси» российской культуры. И русская философская мысль, будучи подобно всякой философии самосознанием культуры, выразила рост «напряжения» на этих осях. Напряжения, чреватого разрывами. Достаточно вспомнить феномен русского нигилизма. Российский нигилизм явился продуктом культурного шока, вызванного массированным вторжением в российскую культуру науки и ее мировоззрения – научной рациональности.Н. Бердяев писал: «У нигилистов было подозрительное отношение квысокой культуре, но был культ науки, т. е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов». Вот, например, аргументация Д. Писарева, рассуждающего о школьных программах: «Спрашивает ли когда-нибудь ребенок о том, что было тысячу лет тому назад? Нет, он и представить себе не может такую крупную цифру и такую далекую эпоху. Стало быть, история дается ребенку помимо его желания, она не отвечает никакой потребности его ума. Спрашивает ли ребенок: что такое красота, добро, истина? Когда ему нравится картина или игрушка, спрашивает ли он: почему это мне нравится? Конечно, нет. Отвлечение и анализ собственных впечатлений – такие процессы, которые совершенно не свойственны уму ребенка. Стало быть, логика, эстетика и весь хлам теории словесности даются ребенку помимо его желания…». А вот «знакомство с естественными науками должно привести ребенка в восхищение».

Очевидно, так мог говорить лишь человек, смотрящий на мир исключительно сквозь очки научной рациональности. Природные, естественные процессы не могут быть сами по себе ни истинными, ни ложными, ни злыми, ни добрыми и т. д. Истина, добро и красота действительно не входят в научную картину мира как таковую. Там есть силы, взаимодействия, реакции и прочее.

Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дисгармоний в «несущих» конструкциях российской культуры. Отсюда присущий им мотив «собирания», объединения в единую и неделимую цельность «разбегающихся галактик» человеческой духовности: «Согласить веру и разум,– писал И. Киреевский,– наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль».

В русской философской традиции представлены две более или менее завершенные попытки достижения подобного «Великого объединения», синтеза основных категориальных начал российской культуры.

Одна из них представлена философией всеединства Вл. Соловьева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, писавшего о «синтезирующей примирительности, которая часто раздражает у Соловьева». Философия всеединства – чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструкция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой (не следует упускать из виду, чторусская философская традиция, все ее школы и системы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но, как справедливо замечает опять-таки Н. Бердяев, вся философия Вл. Соловьева «в известном смысле есть философия истории, учение о путях человечества к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему».

Иначе говоря, в центре внимания Соловьева – историческое время, отношение «прошлое – настоящее – будущее», смысл истории, правда, погруженные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпринимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо процесс эволюции включен и в космос, а материя и тело рассматриваются как проявления божественной сущности. В западно-европейской философской традиции этотмотив близок к тому, который впоследствии, уже в XX веке, разрабатывался Тейяром де Шарденом в «Феномене человека». Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становления включает также и человеческое творческое начало, способствующее достижению всеединства. С другой стороны, этотпроцесс как бы «регулируется, предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными терминами, «программа», управляющая глобальной эволюцией, оформлена у Соловьева в учениях о Логосе и Софии – божественной премудрости, опосредующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снимается учением о Богочеловечестве. Бог-человек есть индивидуум и одновременно универсальное существо.

Другая попытка «Великого объединения» в русской философии принадлежит философии общего дела Н. Федорова. Центральной в ней является идея «супраморализма», т. е. долг воскрешения отцов-предков, отисполнения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку имеется в виду воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи человечеству следует овладеть природными процессами во всем их объеме как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следует преодолеть «небратское», «неродственное», «немирное» состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи должны стать местом воскрешения предков и поклонения им.

Таким образом, все наметившиеся по основным «осям» российской культуры разрывы оказываются «преодоленными» (по крайней мере, в рамках рациональной теоретической конструкции философии общего дела). Будущее и настоящее замыкаются на прошлое, «закольцовываются» с ним. Ведь воскрешение отцов-предков – этовоссоздание всего прошлого. «Настоящее есть сын, а прошедшее, т. е. история – отец и мать», – считает Федоров. Благодаря «всебратству» личное, индивидуальное гармонизируется с общественным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется традиции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиозность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится скорее похожей на то, что А. Эйнштейн называл «космическим религиозным чувством».

И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма совершенны. Такая оценка, впрочем, не отбирает права рассматривать их недостатки. Относительно философии всеединства Бердяев, например, писал: «проблема свободы не продумана до конца… парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий прогресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает трагедию». Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована проблема отношения природного, телесного, естественного в человеке, и его социальной, культурной, духовной сущности. Собрать «по атомам» отцов-предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскресить их в личностном смысле.

Напрашивается, очевидно, метафорическая интерпретацияфилософии общегодела как формы рационального обоснования ценности прошлого, исторического вообще. Тогда воскрешение можно истолковать как предельный случай исторической реконструкции, т. е. восстановления прошлой действительности по оставшимся следам, историческим источникам, в терминологии историков. Но в таком случае мы столкнемся с вопросом: не выходим ли темсамым уже за границы, дозволяемые законами философствования, и являетсяли философия общего дела в полном смысле философской доктриной? Очевидно все же, чтоосновная направленность ее имеет не гносеологический, а этическийхарактер.

Но не в этихперечисленных недостатках причина того,почему реально состоявшееся великое объединение российской духовной культуры пошло отнюдь не теми путями,которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Федорова. Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма. По своему содержанию этадоктрина может бытьотнесена к сциентистской парадигме русской философии. Поэтому процесс гармонизации мировоззрения на ее основе осуществиться не мог по определению. Изначально марксизм, ориентированный на науку, является исследовательской программой наук, претендующих на описание целостных социальных систем, на исследование общества на уровне целостного организма.Синтезна его основе осуществился в суррогатной ипоэтому исторически эфемернойформе, в виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирована в будущее: «коммунизм – светлое будущее всегочеловечества»; реально же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению структур, присущих прошлому: азиатского способа производства, рабовладения и феодализма.

Можно сказать и по-другому: налицо выход, «опыт»выхода за пределы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм – конец истории, «скачок» человечества из царства необходимости в царство свободы»). По-видимому, одной из главных ценностей общества рассматривается новация (революционные изменения во всех видах), фактически же культивируются застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных образцов. Гуманизм, признание самоценности личности выступают лишь идеологическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней гносеологически «научный атеизм» становятся лишь оболочкой, за которой скрывается суррогат религии, религии без Бога – коммунистической идеологии. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культуры, к системному социальному кризису подобный «синтез»ине мог привести.

В дальнейшем в традиции философии всеединства развивается мысль целого ряда русских философов, таких, как С. Н. и Е. Н. Тру­бецкие, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк.

Однако для большинства философов, в том числе и последователей Вл. Соловьева, претензии на великое объединение уже не были свойственны. Они не пытались строитьглобальную иерархию ценностей для российской культуры и судьбы, та, идущая еще от славянофилов проблема, быстро дифференцировалась на несколько подпроблем и соответственно направлений философствования. Так, Н. Я. Данилевский начинает разрабатывать исследовательскую программу специфической социогуманитарной науки: целостной исторической культурологии. Позже на Западе в этом русле работали О. Шпенглер и А. Тойнби. В России – К. Н. Леонтьев, Г. П. Федотов, отчасти Н. А. Бердяев и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как «срыва в осознании “русской идеи”», а также и распространенная характеристика, представляющая его эпигоном славянофильства, одинаково неверны. Имело место другое, а именно, движение от чисто философской, спекулятивной социософской постановки проблем – к попыткам формирования научных культурологических парадигм.

С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому,как они опосредуют личностный опыт.Русская философиявсе более ориентируется поэтому на темусвободы как фундаментальную для понимания личностного выбора. Так, например, Бердяев трактуетсвою философию как антроподицею (оправдание человека), по аналогии с теодицеей(учением об оправдании Бога за допускаемое им в мире зло). Данная философская темаразвивается такжев работах Л. Шестова, Б. П. Вышеславцева, И. А. Иль­ина и др. Через этоидейное течение русская философия смыкается с европейским экзистенциализмом.

Иную линию философствования, отчасти пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия религиозного опыта. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей отсв. Августина и св. Фомы Аквинского, но обращенный к православию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологический акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, П. Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценности. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского – «Истина сама себя делает Истиною», для европейской философии – истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологическая ориентация доминирует также в трудах Отца Сергия (Булгакова), Л. П. Карсавина, Отца Георгия (Флоровского), С. Л. Франка и др.

Необходимо упомянуть еще два направления философствования в России XIX – XX веков, имеющих лишь опосредованное отношение к классической русской философской традиции. Во-первых, к ним можно отнести техфилософов, которые воспроизводили в своих работах идейные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского и др.); гегельянства (Б. Н. Чичерина и др.); феноменологии (Г. Г. Шпета); неокантианства (А. И. Введенского). Во-вторых, философов, так или иначе ориентированных на рефлексию оснований науки. Часто они оченьблизки позитивизму, существование которого вообще обязано процессам конституирования науки. Отпозитивизма в его западно-европейском варианте данную школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспектам научного знания, его «метафизическим предпосылкам», как это позднее, уже в постпозитивизме, было названо. Классический позитивизм на рубеже XIХ – XX веков интересовался по преимуществу строением, логикой научного познания. Что касается позитивистски ориентированных русских философов, тов центре их внимания – презумпция первичности объективной реальности, т. е. материализм – основная «метафизическая предпосылка» научного познания (П. А. Кропоткин, Д. И. Сеченов, В. И. Вернадский и др.).

После 1917 года в Советском Союзе традиция классической русской философии благодаря чисто внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно, открытому политическому насилию, была прервана. Монопольное господство приобрел догматизированный вариант сциентистской парадигмы философии в форме марксизма-ленинизма. В этих условиях русская классическая философия (отЧаадаева до Бердяева) не только была убита в прямом смысле слова, но просто обречена была умереть. Ибо материализм есть уже «пограничная полоса» философии. «… Материалистическое мировоззрение, – писал Ф. Эн­гельс, – означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких постороннихприбавлений…». Философствование получает с этойточки зрения право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход к научным формам познания и сознания – «пониманию природы такой, какова она есть».

Материализм как мировоззренческая установка в условиях СССР превращается в средство ментального контроля, используемого тоталитарной властью. В силу этих обстоятельств он догматизируется, превращается в «воинствующий материализм», становится монопольно насаждаемым пропагандой, образованием, вполне аналогичным по своим функциям религиозному догмату, стремящимся к тотальномууничтожению иных мировоззренческих форм (что характерно именно для религиозных войн тогоили иного рода).

Но адекватные границы материализма в культуре – сфера производственной деятельности, «здравый смысл», физикалистские науки. Когда же он выносится за указанные границы, этоведет к уничтожению самостоятельного, самодовлеющего мира идеального, к которому восходят религия, мораль, собственно личностные качества человека.

Ведь правила вхождения в мир идеального – иные, нежели практические либо естественно-научные процедуры, хотя они ине содержат ничего мистического, «потустороннего». Они связаны с феноменом рефлексии. Уничтожение же мира идеального, «аннигилирующего» в ситуации тотальной монополии материализма, ведет и к ликвидации собственно гуманистической ипостаси человека, к его роботизации («человек-винтик»). К этому следует добавить, что философия диалектического и исторического материализма играла еще и роль средства манипулирования научным сообществом. Последнее приводило к реанимации преодоленных мировой наукой натурфилософских форм знания («лысенковщина»), третированию генетики, кибернетики и т. п.

Марксистская философия. Марксистская философия возникла в середине XIX века. Она была обусловлена промышленной революцией конца XVIII века, связанной с использованием пара в промышленности и на транспорте; развитием и усилением буржуазии, появлением нового класса – пролетариата, который жестоко эксплуатировался буржуазией. В Европе прошли буржуазные революции, но их победы не улучшили положения пролетариата, который неоднократно выступал против эксплуатации и бесправия. Но эти выступления были жестоко подавлены.

Появление марксизма как идеологии пролетариата было обеспечено развитием естественных наук: открытие и обоснование закона сохранения и превращения энергии, эволюционной теории Дарвина, клеточной структуры вещества и т.д. А также общественных наук: английской классической политэкономии, немецкой классической философии и утопического социализма.

Основоположниками марксистской философии были Карл Маркс и Фридрих Энгельс. После увлечения неогегельянством, фейербахианством и революционным демократизмом произошел их переход на коммунистические позиции, взаимное сближение и последующая совместная работа.

Основные направления исследований: сущность человека, отношение человека к миру, взаимоотношение людей, человек и общество, законы развития общества. В нашей стране и в других странах, осуществлявших социалистическое строительство в течение десятков лет, имело место безмерное возвеличивание Маркса и Энгельса. А в
90-х гг. те же люди, которые восхищались Марксом и Энгельсом, подвергли их труды столь же необъективной и необоснованной критике. В то время как выдающиеся представители философской мысли ХХ века давали более объективную оценку К. Марксу. так, Бертран Рассел писал, что К. Маркс был человеком, возродившим материализм, давшим ему новую интерпретацию и новое соответствие с человеческой историей. Кроме того, он «последний из великих системостроителей, преемник Гегеля, так же веривший в некую рациональную формулу, объемлющую развитие человечества»*. Карл Поппер, критиковавший позиции марксизма, отмечал: Маркс часто подвергается критике, поэтому мне казалось, что суровую критику его теорий следует сочетать с сочувственным пониманием его поразительной моральной и интеллектуальной привлекательности. Макс Вебер оценил данное Марксом материалистическое понимание истории как первый шаг в познании капитализма, как научное открытие. Он считал, что многому у Маркса научился.

Дата добавления: 2014-10-31