Структура и событие, бытие и образ: феноменологическая герменевтика на пути от онтологии к теории культуры

Как известно, в истории феноменологического движения наблюдается ряд поворотных пунктов, каждый из которых внес существенный вклад в трансформацию первоначального профиля феноменологического проекта. Поворот к проблематике жизненного мира, произошедший в конце 1910-х годов в университетских курсах Гуссерля и Хайдеггера, был, по всей вероятности, наиболее важным. Сам термин «жизненный мир» указывает на преодоление первоначального самосознания гуссерлевской феноменологии, которая с самого начала рассматривала в качестве своей отправной точки и в качестве основы идеи феномена единичный акт сознания, направленный на единичный объект. Холистический «жизненный мир» ­– в отличие от дискретного и волюнтаристского акта сознания – подразумевает, что наша перцептивная и когнитивная деятельность всегда уже включена в многообразные и пересекающиеся горизонты и потенциальности, которые одновременно поддерживают и ограничивают ее. Однако, согласно Гуссерлю, эти горизонты и контексты – преимущественно перцептивного и когнитивного свойства, что оставляет вне поля зрения исторические и социально-коммуникативные предпосылки и импликации перцептивного опыта. Примечательно, что Гуссерль предпочитает говорить о «естественной установке», а не о «повседневном опыте». Предикат «естественная» в контексте рассуждений Гуссерля подразумевает «наивная» и «неисторическая», в то время как выражение «установка» отсылает к субъекту, которому она «свойственна». Понятие повседневного опыта, напротив, выводит на передний план историчность, а также приоритет коммуникативных отношений над перцептивными.

Ранний Хайдеггер сделал решающий шаг в сторону безоговорочного признания значения проблематики жизненного мира для феноменологии, при этом не сводя, подобно Гуссерлю, это значение к всего лишь «направляющей функции» (Leitfaden-Funktion) в контексте задачи по экспликации глубинных структур трансцендентальной субъективности.

Для раннего Хайдеггера жизненный мир не расположен напротив наблюдающего и анализирующего его сознания. Мы «всегда уже» вовлечены в беспрерывный процесс артикуляции мира, которая осуществляется по ту сторону любого теоретического высказывания и любой установки. Кроме того, наша субъективность, наша способность сохранять идентичность на протяжении многих опытов проистекает из этих артикуляционных процессов, следы которых она неизменно несет на себе. Иными словами, наша способность воспринимать окружающие нас вещи в повседневно-практических и научно-теоретических контекстах полностью зависит от до-теоретической артикулированности как мира, так и нашей личной идентичности. Обнаружение первичных структур мира, согласно Хайдеггеру, представляет собой эффект некоторых форм повседневного до-теоретического опыта, и это раскрытие имеет место в самих этих формах опыта и в качестве этих форм.

В своем первом лекционном курсе, прочитанном в начале 1919-го года, Хайдеггер приводит убедительный пример феноменологической и в то же время до-теоретической дескрипции повседневного перцептивного опыта, опыта зрительного восприятия кафедры. Согласно хайдеггеровской интерпретативной дескрипции, то, что мы видим в этом случае – это не набор изолированных материальных объектов, организованных в определенном порядке в физическом пространстве. Словами самого Хайдеггера: «Я вижу кафедру как бы в один присест; я вижу ее не просто изолированной, я вижу пульт как слишком высоко для меня установленный. Я вижу лежащую на нем книгу, которая мешает мне (книгу не как определенное количество сшитых страниц с рассыпанными по ним черными пятнышками). Я вижу кафедру в определенной ориентации, определенном освещении на определенном фоне.».[49]

Необходимо заметить, что, с одной стороны, Хайдеггер перенимает в этой лекции предпочитаемый Гуссерлем модус и предмет феноменологической дескрипции (детальное описание акта зрительного восприятия материального объекта), но, с другой стороны, в отличие от Гуссерля, он настаивает на принципиально холистическом, прагматическом, перформативном и интерпретативном характере повседневного визуального восприятия.

В контекстах повседневного опыта визуальное восприятие – это интегральная часть нашего отношения к окружающей среде, и оно всегда и непосредственно (до-рефлексивно) осмысленно, сколь бы ни было неопределенным понятие смысла в этой связи (как минимум, осмысленность подразумевает отсутствие категориальной пропасти между смысловым и материальным, между восприятием и интерпретацией). «Окружающий мир – пишет Хайдеггер – (кафедра, книга, доска, тетрадь, авторучка, университетский сторож, студент-корпорант, трамвай, автомобиль и т.д.) – это не собрание вещей, имеющих определенное значение, не предметы, которые вдобавок воспринимаются как значащие то-то и то-то; напротив, значимое – это первичное; оно дано мне непосредственно, без каких-либо обходных путей через предшествующее восприятие вещи. Когда я живу в окружающем мире, я встречаюсь со значениями всегда и повсюду; все обладает характером мира.».[50]

В контексте «нормально» протекающих, прагматически мотивированных повседневных опытов восприятия непосредственно и в первую очередь мы видим не случайный ансамбль единичных материальных объектов, а значимое целое, т.е. мир. Материальность в нашем повседневном зрительном опыте воспринимается не изолированно, но всегда в составе смыслового целого, в котором мы постоянно находимся. То что Хайдеггер называет «значимым», в свою очередь, зрительно ощутимо, визуально обнаруживая себя лишь в прагматически мотивированном и ориентированном видении, которое, таким образом, не может быть сведено к одной только визуальной перцепции. Значение здесь – это не то, что располагается за пределами самого фактического опыта окружающего мира. В этой связи мне представляется вполне уместным именовать динамичную и неизменно фактичную взаимосвязь опыта и «предмета» перформативным медиумом, подразумевающий неразрывное единство как минимум трех аспектов: значения, пространства и социального действия.

Перформативность проявляется также в характере события, внутренне присущем опытам окружающего мира в хайдеггеровском смысле. Событие подразумевает здесь, прежде всего, радикализацию фактичности воспринимающего субъекта. Чем глубже мы погружаемся в фактичное, радикально индивидуальное, исторически и социально обусловленное исполнение восприятия окружающего мира, тем изначальнее мир (т.е. «значимое») обнаруживает себя. В итоге, для Хайдеггера движение в сторону универсального – это, как ни парадоксально, движение в сторону радикально фактичного. Примечательно, что Гуссерль всегда двигался в противоположном направлении: от данного (фактичного) к универсальному (структурному), принципиально различая и разделяя их. Хайдеггер же, напротив, исходил из идее строгой корреляции между интенсивностью исполнения (радикально) «переживания окружающего мира» и изначальностью раскрытия мира. Тем самым переживание окружающего мира осуществляется не столько в мире, сколько в качестве мира. Отсюда следует, что «переживание окружающего мира» как базовый модус повседневного до-теоретического восприятия не имеет периферии. Оно фактично, но не регионально. Это значит, что этот род опыта представляет собой источник любого разделения на регионы, а также любых мыслимых форм различения сингулярного и универсального.

С идеей феноменологии как «герменевтики фактичности», разработанной Хайдеггером в его ранних фрайбургских лекциях в дальнейшем солидаризировался Гадамер. При этом Гадамер сделал несколько шагов вперед на пути разворачивания и реализации заложенной в этой идее возможности феноменологически-герменевтической теории культуры.

Гадамер воспринял и развил мысль раннего Хайдеггера о непреодолимой фактичности человеческого существования. Но, в отличие от Хайдеггера, Гадамер рассматривает проблему фактичности, прежде всего, не как объект теоретического (онтологически феноменологического) анализа, а скорее как практическую задачу, как первичную среду человеческого опыта и самосознания, с которой человеку необходимо освоиться. Более того, Гадамер отождествляет различные формы и модусы этой среды с широким спектром повседневных практик. В этом отношении феноменологическая герменевтика Гадамера наделяет повседневный опыт еще большей автономией, большей независимостью по отношению к аналитической рефлексии. В онтологическом смысле эта автономия означает, что неустранимая непрозрачность повседневной жизни остается необходимым и постоянным «ресурсом сознания», – сознания как научного, так и философского (в этом отношении, в отличие от рефлексивной феноменологии, феноменология герменевтическая не признает за философией безоговорочного приоритета по сравнению с другими формами знания). В эпистемологическом смысле автономия подразумевает неадекватность любого рефлексивного подхода к событиям раскрытия мира, которые, невзирая на то, что они выходят за пределы прагматических связей повседневности, остаются ее неотъемлемой частью. Среди многих примеров подобного рода событий необходимо упомянуть в первую очередь, следуя Гадамеру, опыт искусства, который Гадамер понимает как род опыта пространственных смыслов.

В следующем разделе я представляю краткий очерк генезиса гадамеровской идеи пространственной природы искусства, или художественного образа, в контексте его герменевтического проекта. Кроме того, мы обсудим отношение пространственности образа к опыту нехудожественных повседневных пространств.

Дата добавления: 2014-11-25