Проблема значения и понятие «предельного осуществления» в феноменологии Гуссерля 2 страница

Отправной точкой здесь, как и впоследствии, является картезианская несомненность cogitatio.[262] Картезианский опыт универсального сомнения достигает своей границы в виде несомненности самого сомнения: можно усомниться во всем, но невозможно одновременно усомниться в бытии самого акта сомнения. Это рассуждение распространяется далее Гуссерлем не только на собственно интенциональные акты, но и на их неинтенциональные моменты (ощущения). В то же время противопоставление очевидности бытия акта и сомнительности «подразумеваемого» в нем предмета не распространяется на случай адекватного рефлективного восприятия. Несомненность существования самого переживания в процессе переживания позволяет нам, утверждает Гуссерль, зафиксировать целый класс случаев, где познание действительно осуществляется.[263] Однако несомненность cogitatio не имеет ни логического, ни эмпирического характера. Гуссерль, опять-таки, перенимает картезианское толкование основания этой достоверности – ясное и отчетливое восприятие, clara et distincta perceptio[264]. Структура этого восприятия есть не что иное, как полное совпадение подразумеваемого и данного, т.е. предельное осуществление.

Описание ясного и отчетливого восприятия осуществляется за счет противопоставления его неадекватному восприятию. В качестве характерного примера последнего опять-таки выбирается внешнее восприятие. Как и любое восприятие, оно подразумевает свой предмет как сущий, «в живой телесности» - такова, по Гуссерлю, внутренняя структура восприятия. Но в случае внешнего восприятия предмет только так подразумевается, но «на самом деле» так, как он подразумевается, не дан:

«Каждое подразумевание (Meinen) подразумевает предметность, каждое представление представляет предмет. Это относится также к обычному внешнему восприятию. Но во внешнем восприятии имеет место одно лишь подразумевание (blosses Meinen), которому предмет в истинном и подлинном смысле не присущ (nicht einwohnt)».[265]

В приведенном отрывке «в подлинном смысле не присущ» означает «не переживается», т.е. не является реельной частью акта восприятия. Если бы, с точки зрения Гуссерля, сам «внешний предмет» был бы переживанием, т.е. действительно содержался бы в акте восприятия, то внешнее восприятие eo ipso означало бы существование предмета восприятия и сомнение в это существовании было бы немыслимым[266]. Немыслимость сомнения, соответственно, предельное осуществление предполагает, что интенция не просто находит осуществление, но находит это осуществление в собственном содержании (в феноменологическом смысле слова, т.е., в данном случае, для раннего Гуссерля, в «реельном» содержании). Восприятие, иначе говоря, может быть адекватным только тогда, когда предмет не просто воспринят, но и пережит, следовательно, когда воспринимаемое и переживаемое, интенциональное и реельное содержание полностью совпадают.

Это имеет место в случае адекватного рефлективного восприятия. Подразумевание предмета в качестве сущего и существование предмета неразрывно связаны, в силу чего достигается не просто соответствие «мышления» созерцанию, но соответствие мышления «самим вещам»:

«Когда я говорю: “Я подразумеваю это, чувствую эту боль, желаю” или когда я безотносительно к моему Я говорю: “Это подразумевание, это чувство, это желание существует, имеет место”, то я не просто это говорю; я переживаю, созерцаю это в то же время, оно само присутствует».[267]

Переживание как предмет рефлексии поэтому

«не есть нечто наряду с подразумеванием (neben dem Meinen), нечто, существующее безотносительно (etwas zu ihm Beziehungsloses) к подразумеванию или только внешне с ним сосуществующее или связанное, но это чувство есть предмет, который подразумевает это подразумевание, и как его предмет он охватывается подразумеванием (von der Meinung umspannt) и един с ним».[268]

Как мы видим, различение между реельным и интенциональным содержанием сознания позволяет Гуссерлю переосмыслить картезианскую достоверность. Своей достоверностью направленная на cogitatio рефлексия обязана тому факту, что cogitatio переживается. «Быть переживаемым» и «внутренне содержаться в акте сознания» есть, по Гуссерлю, одно и то же, поэтому адекватное восприятие адекватно не через уподобление трансцендентной ему «вещи», а в силу своей внутренней структуры. Но точно так же обстоит дело с неадекватным восприятием:

«Не специфика (Besonderheit) объектов восприятия определяет характер восприятия относительно очевидности или не-очевидности, но все зависит от того, как устроено само восприятие, находит ли оно в своем собственном содержании то, что осуществляет его интенцию, или со своим подразумеванием (Meinen) оно выходит за пределы (hinausgeht) того, что присуще ему в действительном и подлинном смысле. В первом случае восприятие имеет характер ясной и отчетливой перцепции, характер очевидности, во втором нет».[269]

Таким образом, адекватность и неадекватность, равно как и имманентность и трансцендентность, характеризуют не предметы или предметные области, но совпадение или несовпадение интенции и осуществления в имманентной структуре определенных актов сознания. В адекватном восприятии, строго говоря, нельзя отделить друг от друга интенцию и осуществление – восприятие адекватно, если его интенция есть одновременно ее собственное осуществление. Рефлексия, следовательно, обладает имманентным преимуществом перед восприятиями иного рода, преимуществом, которое, как должно явствовать из вышесказанного, не заложено в специфике ее объекта – дорефлективного сознания:

«Когда мы актуально переживаем представление, суждение, умозаключение, предположение, сомнение, воление или избегание, желание или отвращение, и рефлектируем на них, обращаем на них взгляд в восприятии, тогда это восприятие имеет характерное преимущество, которое обнаруживает не каждое восприятие. Каждое восприятие (Wahrnehmen) подразумевает схватывание самого предмета, в соответствии с этим подразумеванием, каждому восприятию противостоит сам объект как нечто с ним единое и как нечто единое в сознании (in einem Bewusstsein Einiges). Но, как правило (im Allgemeinen), в действительности это не так, это лишь подразумевается (ist bloß vermeint). Но в приведенных здесь случаях объект действительно един с воспринимающим его подразумеванием (mit dem es wahrnehmenden Meinen). Восприятие нацелено на объект, который дан в восприятии и вместе с восприятием, воспринимающая интенция достигает, таким образом, своей цели, и это “достигать цели”, как бы удовлетворенно покоиться в объекте (im Objekte gleichsam befriedigt ruhen), без того, чтобы нечто из интенции восприятия оставалось неудовлетворенным, есть внутренний характер переживания. И с этим связана неразумность сомнения. Я не могу сомневаться, это было бы неразумно, я ведь не просто подразумеваю, я созерцаю само данное, оно есть и подразумевается именно в качестве того, в качестве чего оно есть».[270]

В соответствии с этим ранним текстом, не сознание вообще, а лишь рефлектирующее сознание имеет приоритет в плане достоверности. Очевидность, присущая рефлективному восприятию, опять-таки, утверждает Гуссерль, имеет своим источником не особую природу рефлектируемых актов сознания (представления, суждения и т.д.).[271] Во всяком адекватном восприятии очевидность имеет один и тот же характер и один и тот же источник несомненности, а именно, очевидным является любое восприятие, где

«воспринимающая интенция не просто есть интенция, где она не только нацелена на объект подразумевающим способом (in meinender Weise) и лишь частично его схватывает, но где она его полностью и целиком схватывает в том же самом актуальном сознании».[272]

Тем не менее, в «Общей теории познания», как и в «Логических исследованиях», речь идет не о различии между внутренним и внешним, а о различии между адекватным и неадекватным восприятием. Это означает, что рефлексия может быть неадекватной и что рефлективная позиция сама по себе отнюдь не является гарантом очевидности. Неадекватность рефлексии описывается по аналогии с неадекватностью внешнего восприятия: неадекватное рефлективное восприятие «со-подразумевает» (причем на основе разумной мотивации) нечто в действительности не данное в единстве с актуально данным. В контексте рассуждений Гуссерля о достоверности рефлексии в «Общей теории познания» «данное» уравнивается (с определенными оговорками, которые еще будут затронуты ниже) с «переживаемым», т.е. составными («реельными») частями потока сознания. Неадекватная рефлексия предполагает, таким образом, смешение переживаемого с непереживаемым, разумно мотивированный переход от первого ко второму. В случае с внешним восприятием осуществленная частичная интенция, направленная на видимую сторону пространственной вещи, мотивирует неосуществленные интенции, направленные на невидимые стороны. Подобным образом в неадекватной рефлексии непосредственно «созерцаемые» и переживаемые «содержания» принимаются за «видимую сторону» невидимого в целом («со всех сторон») психического («душа» или «Я») или пространственного (тело) «носителя» этих содержаний. Изначально «данное» как в собственном смысле «переживаемое» неадекватная рефлексия относит к тому, что не просто еще не является переживаемым, но и вовсе не может быть пережито, т.е. не может быть данным в «строгом смысле». В «Общей теории познания» характерным примером неадекватного рефлективного восприятия выступает «привязка» переживаний к телу:

«Но мы должны обратить внимание на еще одно [обстоятельство]: восприятие внутреннего переживания должно, тем не менее, также быть понято таким образом, что оно стремится быть чистым восприятием, простой констатацией действительно данного. Если я чувствую боль, то мне, несомненно, известно и очевидно, что я [ее] чувствую. Но если я говорю: “Я чувствую головную боль”, и полагаю, будто тем самым [лишь] выражаю подобное восприятие, то я заблуждаюсь. Воспринимая, я толкую (Ich deute wahrnehmend) боль как головную боль, тем самым я локализую ее в голове. Но тем самым я выхожу за пределы данного. Я не могу заглянуть в свою голову (in den Kopf hinein kann Ich nicht schauen); голова вместе со всем, что в ней находится, не может быть действительно дана в переживании так, как дана сама боль. Здесь я осуществляю апперцепцию (Apperzepieren), которая, хотя и имеет характер восприятия, но в своем подразумевании далеко выходит за пределы того, что мне фактически дано в переживании. Существуют, таким образом, неочевидные и даже ложные суждения восприятия (Wahrnehmungsurteile) о внутренних переживаниях».[273]

В процитированном отрывке аналогия между внешним восприятием и неадекватной рефлексией дополняется еще и тем, что неадекватное рефлективное восприятие содержит в себе интерпретацию ощущений, или, точнее говоря, такое толкование переживаемых «содержаний» сознания, которое выходит за их пределы. Неадекватность как в случае внешнего, так и в случае рефлективного восприятия рассматривается Гуссерлем в качестве избытка подразумеваемого по отношению к данному, равнозначного в данном случае избыточности воспринимаемого по отношению к переживаемому. Эта избыточность оборачивается нехваткой предельного осуществления. Адекватность рефлективного восприятия, соответственно, требует методического устранения избытка, полного совпадения подразумеваемого и данного.

«Редукция» смыслового избытка, как ее понимает ранний Гуссерль, затрагивает, прежде всего, вышеупомянутое «толкование» ощущений. В неадекватном восприятии ощущения (переживаемое) и подразумеваемый предмет принципиально различаются. Ощущения, не становясь предметами схватывания, служат в неадекватном восприятии репрезентантами свойств предмета. Ощущения «сами по себе» не имеют функции репрезентации, они приобретают ее лишь благодаря надстраивающемуся над ними и «одушевляющему» их смыслу схватывания.[274] Репрезентанты и репрезентируемое здесь сущностно различны, хотя они и образуют внутреннее единство, в отличие от единства знака и обозначаемого[275]. В неадекватном восприятии переживаемое служат материалом толкования, как бы позволяющего сознанию «получить доступ» к непереживаемому (например, пространственной вещи). В адекватном восприятии, напротив, по Гуссерлю, репрезентант тождествен репрезентируемому, т.е. ощущаемое тождественно воспринимаемому. Хотя в адекватном восприятии сохраняется различие смысла и содержания схватывания, «его характернейшая черта состоит в том, что схватываемые содержания служат репрезентантами не для чего-то от них отличного, но для себя самих».[276] Это означает, что схватывающее подразумевание (Meinen) схватывает актуально ощущаемое содержание в качестве того, в качестве чего оно ощущается, оно берет его так, как оно его находит. Ощущаемое содержание тождественно воспринимаемому предмету, репрезентант – репрезентируемому».[277]

Таким образом в «Общей теории познания» «расшифровывается» описание предельного осуществления в Логических исследованиях, где, как мы видели, одной из основных черт этого акта оказывается тождество репрезентанта и репрезентируемого. Это и есть окончательная репрезентация в смысле предельного осуществления:

«Таким образом, идеал осуществления и подлинной данности отсылает к идеальному всесознанию, в котором все сущее осознано в строгом реельном смысле, в смысле актуального переживания и созерцания».[278]

Так вводится «принцип чисто феноменологической констатации», который Гуссерль отождествляет с принципом беспредпосылочности и который, несомненно, является ранней версией феноменологической редукции:

«Все, что мы обнаруживаем в нем (в переживании – М.Б.) посредством простой констатации, следовательно, адекватным способом, дано нам абсолютно. Такие констатации, относящиеся к данному в адекватном восприятии, следовательно, к реельно данному в сознании (im Bewusstsein reell Gegebene) суть чисто феноменологические констатации, и принцип теоретико-познавательной беспредпосылочности есть принцип чисто феноменологической констатации».[279]

Однако введение принципа чисто феноменологической констатации, на первый взгляд, ставит феноменологию в безвыходное положение, поскольку «переживаемое» образует тогда замкнутую сферу, за пределы которой невозможно выйти. Поэтому «сфера действия» указанного принципа «расширяется» Гуссерлем при помощи понятия интенциональности: всякое переживание в силу своей внутренней структуры направлено на тот или иной предмет, обладает тем или иным предметным смыслом, который, независимо от полноты его осуществления, всегда уже адекватно дан как имманентная черта переживания. Это означает, в частности, что исключение вопроса о действительном существовании и объективном «в-себе-бытии» предметности сознания не наносит ущерба возможности адекватного описания предмета как предмета переживания. Соответственно, принцип феноменологической констатации определяет, опять-таки, не предмет феноменологии, а только способ описания предметности (в широком смысле). Вытекающие из принципа феноменологической констатации методическое требование заключается в ограничении описания данностями предельного осуществления. Иначе говоря, согласно фундаментальной предпосылке гуссерлевской феноменологии, предмет должен быть описан (соответственно, должен «подразумеваться») только так, как он дан. Неадекватно воспринимаемое в «трансцендентном» восприятии может быть адекватно дано в «феноменологически очищенном» рефлективном восприятии. Например, пространственная вещь может подразумеваться в качестве существующей в «объективной действительности» и в этом случае (если следовать Гуссерлю) направленная на нее интенция будет всякий раз получать лишь предварительное, а не предельное осуществление. Но «та же самая» вещь может подразумеваться в рефлективной интенции феноменолога как интенциональный коррелят восприятия и быть с этой точки зрения данной в предельном осуществлении. Так, феноменологическая констатация» в отношении обычного внешнего восприятия свидетельствует, что это восприятие «по своему смыслу» направлено на «действительно существующую» вещь со всеми «объективными» свойствами, которые оно в ней выявляет, и отличие феноменологической позиции от естественной будет заключаться тогда лишь в том, что интенция этого восприятия не полагается феноменологом в качестве получившей предельное осуществление; предельное осуществление получает лишь феноменологическое «утверждение», что конкретное восприятие направлено именно на «этот» предмет с соответствующими свойствами, данный в восприятии определенным образом, под определенным углом зрения и т.п., что конститутивной чертой восприятия является такой-то предметный смысл.

Принцип чисто феноменологической констатации, несомненно, имплицирует ряд проблем содержательного и терминологического характера, в той или иной степени затрагивающих ключевые предпосылки феноменологии Гуссерля и прежде всего, конечно, трактовку методической роли предельного осуществления.

В своей буквальной формулировке этот принцип не вполне согласуется с расширением сферы исследования за счет интенциональности. Предмет (независимо от того, существует ли он «на самом деле») и предметный смысл (вне зависимости от его возможного «осуществления») переживания уже в качестве «просто» подразумеваемых не являются его составными («реельными») частями, ведь в противном случае, если мы следуем аргументации родоначальника феноменологии, «подвешивание» предпосылки существования предмета, явно осуществляемое Гуссерлем и в ранних работах до терминологического оформления редукции в «Идее феноменологии», не имело бы никакого смысла. Как подразумеваемые в переживании, предмет и предметный смысл даны абсолютно адекватно, но они не переживаются (если мы исключаем здесь случай адекватной рефлексии, чьим предметом является переживание и его «реельные» моменты), из чего должно явствовать, что «переживаемое» («реельно данное в сознании») и адекватно данное различаются. Понятие интенциональности заставляет поэтому скорректировать принцип феноменологической констатации: феноменологические утверждения ограничиваются не «реельно данным в сознании», а очевидно данным. Отталкиваясь от переживаемого, феноменологическая рефлексия имманентно выходит за его пределы, обнаруживая уже в границах имманентности сознания различие между переживаемым и не переживаемым. Это обстоятельство становится одним из центральных мотивов критики, которой сам же Гуссерль подвергает свою раннюю концепцию, начиная с «Идеи феноменологии», где вводится различие между «реельной имманенцией» и «имманенцией в смысле самоданности». Во втором издании «Логических исследований» Гуссерль отмечает, что в его ранней феноменологии отсутствовало важное различие дескриптивных слоев, а именно слово «феноменологический» в первом издании ЛИ «использовалось исключительно по отношению реельным моментам переживания»[280]. Лишь позднее, «при более глубоком размышлении»[281], обнаружилось, что «описание интенциональной предметности как таковой (взятой так, как она осознается в конкретном переживании акта), представляет собой другое направление анализа, который должен быть осуществлен чисто интуитивно и адекватно, и что оно тоже должно быть обозначено как феноменологическое».

Принцип тождества ощущаемого и воспринимаемого в адекватном восприятии также оказывается поставленным под вопрос в свете понимания сознания как интенционального переживания. Третье (основное) понятие сознания как интенционального переживания, введенное в «Логических исследованиях»[282], предполагает что, хотя мы и можем с полным правом говорить о неинтенциональных переживаниях, исток понятия переживания

«лежит ведь в области психических “актов”, и если его расширение привело нас к понятию переживания, которое охватывает и не-акты, то все же связь, которая встраивает их в акты и присоединяет их к актам, короче, единство сознания, остается столь существенной, что мы не могли бы говорить о переживании (Erleben) там, где бы недоставало этой связи».[283]

Переживания вообще могут быть пережиты, стало быть, даны лишь постольку, поскольку они выходят за свои собственные пределы, относят себя к трансцендентному. Существование сознания как сознания заключается в его выходе за собственные пределы. В «Логических исследованиях» Гуссерль пишет, что гипотетическое существо, которое имело бы одни лишь неинтенциональные переживания (ощущения) и не могло бы представлять на их основе предметы, вовсе нельзя было бы назвать существом, обладающим психикой.[284] Несомненно, рефлективное восприятие, в котором ощущаемое и воспринимаемое могли бы совпасть, также является интенциональным, но его интенциональность является модификацией изначальной, дорефлективной интенциональности, в которой ощущаемое и воспринимаемое всегда расходятся (с точки зрения Гуссерля). Отождествление адекватно данного с переживаемым у раннего Гуссерля указывает на одну из самых парадоксальных предпосылок феноменологии: изначальное «бытие» сознания заключается в несовпадении смысла и созерцания, т.е. в нехватке очевидности, и, следовательно, в недостижимости предельного осуществления. Но и различение «переживаемого» и «адекватно данного» не означает отказа от этой предпосылки. Понятие адекватной очевидности уже имплицирует определенное «насилие» над дорефлективной жизнью сознания и порождает проблему различения установок. Философская (феноменологическая) установка, как ее понимает Гуссерль, не возникает, конечно, ex nihilo, без всякой опоры в «естественном» существовании сознания: речь идет о превращении регулятивного принципа жизни сознания (адекватной очевидности, чьей нехваткой и определяется эта жизнь) в конститутивный принцип ее описания.

Если сравнивать понимание основного методического принципа феноменологии (названного в «Общей теории познания» принципом чистой феноменологической констатации) в первом издании «Логических исследований» и «Общей теории познания», с одной стороны, и в «Идее феноменологии» и «Идеях», с другой, то в последних все же, на мой взгляд, речь идет не столько о радикальном повороте, сколько о несколько иной расстановке акцентов. Как мы видели, в «Общей теории познания» описание «подразумеваемой предметности как таковой» также фактически присутствует, хотя и не фиксируется терминологически в качестве «ноэматической» стороны феноменологического анализа. Более того, в «Общей теории познания», как, впрочем, и в первом издании «Логических исследований» в своих основных чертах уже разработан второй основной аргумент, позволивший Гуссерлю в «Идее феноменологии» ввести различие двух типов имманенции. Этот аргумент, как известно, основан на акцентировании внеэмпирической всеобщности феноменологических констатаций. В «Общей теории познания» Гуссерль предлагает заменить термин «переживание» термином «переживание-сущность», «переживание-идея» и «переживание-эссенция»:

«Если я обращаю свой взгляд на “этот феномен”, то я смотрю исключительно на его. “содержание”, которое не подразумевается как нечто [находящееся] в пространстве, времени или индивидуальном сознании, но уже как всеобщее, всеобщее низшей дифференциации […]. Поэтому лучше в феноменологии говорить не о переживании, но о переживании-идее (Erlebnis-Idee), переживании-сущности (Erlebnis-Wesen), переживании-эссенции (Erlebnis-Essenz)».[285]

Если, как настаивает Гуссерль, феноменологические утверждения не являются всего лишь эмпирическими обобщениями того, что было фактически пережито и дано в рефлективном наблюдении за действительно имевшими место переживаниями, то всеобщие черты (сущность) переживания сами не могут быть пережиты. Эмпирическое обобщение в рамках описания сознания понимается Гуссерлем «индуктивно» как перенос результатов опыта относительно фактически существовавших переживаний на будущий опыт. Соответственно, эмпирическая констатация предполагает бесконечный процесс осуществления (подтверждения) при помощи будущего опыта и не может заключать в себе требуемую феноменологией полноту данности. Предпосылкой гуссерлевской концепции «сущностного созерцания» является поэтому невозможность предельного осуществления по отношению к эмпирическим утверждениям. Выдвинутый еще в первом издании «Логических исследований» тезис о «нечувствительности» реализованного (т.е. осуществленного) сознания всеобщего по отношению к различию восприятия и воображения призван вывести из игры «привязку» всеобщих суждений к существованию единичного предмета: любая данность всеобщего предполагает данность единичного, но не данность единичного в качестве существующего. Поэтому единичное переживание, служащее отправной точкой феноменологических утверждений, может быть и воображаемым, а не действительным: сущность переживания «усматривается» посредством варьирования в фантазии. Усматриваемая таким образом сущность характеризуется, по Гуссерлю, эмпирически недостижимой полнотой данности, т.е. в отличие от «эмпирически» всеобщего, дана в предельном осуществлении. Но выше мы видели, что для переживания «быть действительным», с точки зрения Гуссерля, есть не что иное, как «быть переживаемым». Отсюда должно следовать, что сущностные констатации относительно сознания и его предметности отнюдь не предполагают, что различные переживания сознания актуально переживаются в рефлексии. «Созерцание сущности» принципиально выходит за пределы в собственном смысле переживаемых «содержаний сознания». «Реельное единство» рефлексии и дорефлективного переживания, полагаемое Гуссерлем в основу принципа феноменологической констатации в «Общей теории познания»[286], оказывается поставленным под вопрос. Нивелирование различия восприятия и воображения применительно к данности единичного предмета (в широком смысле), фундирующей усмотрение всеобщего, как своеобразная «эйдетическая нейтрализация» суждений о действительности (в том числе и действительности переживаний сознания) достаточно парадоксальным образом затрагивает и основополагающую феноменологическую «несомненность cogitatio». Несомненность cogitatio, описываемая в «Общей теории познания», есть, конечно, несомненность бытия. Адекватное рефлективное восприятие содержит себе как бы жест указывания, относящийся не только к «содержанию» воспринимаемого, но и к факту его существования. Достоверность рефлективного восприятия есть достоверность бытия его предмета. «Предмет существует» значит здесь «предмет воспринимается именно так, как он переживается». В то же время несомненность как невозможность «зачеркивания» данной очевидности иной очевидностью избыточна по отношению к опыту действительного и требует «опыта» возможного, отсылает к эйдетической вариации. Несомненный – это несомненный по своей сущности. Другими словами, несомненный – не просто фактический, а эйдетический «предикат». В противном случае можно было бы приписывать актуальной рефлексии лишь неадекватную очевидность, или, во всяком случае, неаподиктическую очевидность, поскольку нельзя было бы исключить, что положенное в качестве существующего «по праву» этого восприятия не разоблачит себя как иллюзию в очевидностях «последующих» восприятий. Таким образом, уже в утверждении о несомненности адекватного рефлективного восприятия удивительным образом содержится эйдетическая нейтрализация того, что и составляет, согласно самому Гуссерлю, сущность несомненности рефлективного восприятия – фактического бытия переживания и его «бытия-переживаемым».[287]

Несколько иная расстановка акцентов в «Идее феноменологии» и «Идеях», обернувшаяся введением различия между переживаемым и очевидно данным, влечет за собой, в то же время, весьма существенное переосмысление методической роли предельного осуществления. Благодаря обоснованию этого различия с «ноэматической» и «эйдетической» точек зрения предельное осуществление окончательно утрачивает свою зависимость от узко истолкованной картезианской сферы. Традиционные различия внутреннего и внешнего, Я и не-Я, а также различие между переживаемым и непереживаемым отходят на второй план, окончательно уступая место иному различию, в методическом отношении решающему – различию между очевидным (в строгом смысле предельного осуществления) и неочевидным (данным лишь в предварительном осуществлении). Различие имманентного и трансцендентного более не предполагает различия «внутреннего» (в смысле непосредственно переживаемых «составных частей» потока сознания) и «внешнего» (не являющегося частью потока сознания как целого). Этим подтверждается выдвинутый выше тезис, что различие трансцендентного и имманентного в феноменологии Гуссерля вовсе не есть различие неких предметных областей (скажем, областей «переживаемого» и «не-переживаемого»), но лишь различие способов описания предметности (в широком смысле). Имманентное – это лишь то, что дано именно так, как оно подразумевается, трансцендентное – то, что не дано подобным образом. Так, «одно и то же»[288] сознание, если мы следуем ходу рассуждений основателя феноменологии, будет трансцендентным, если оно рассматривается психологически или антропологически, и имманентным, если оно берется феноменологически. Трансцендентность психологически или антропологически истолкованного сознания заключается в несоответствии (точнее, в неполном соответствии) вкладываемых в описание значений тому, как «на самом деле» дано сознание. Имманентность феноменологически понятого сознания должна, со своей стороны, лишь в том, что рефлективные «интенции значения» находят в «данном» предельное осуществление и не заключают в себе никакого «смыслового избытка». В «субъективном» аспекте различие имманентного и трансцендентного сводится к имманентному различию между двумя видами интенций – интенций, достигающих абсолютной самости предмета, соответственно, получающих предельное осуществление, и интенций, не получающих предельного осуществления. Соответствующим образом вводится и феноменологическая редукция:

Дата добавления: 2014-11-25