Анна Шиян

Трансцендентность мира и трансцендентность предмета в феноменологии Гуссерля [332]

I. Трансцендентность мира и статус существования сознания

Появление феноменологии Гуссерля на философском ландшафте начала XX века ознаменовало собой разрыв с классическим, определяемым немецким идеализмом стилем философствования. Этот разрыв можно обозначить как возвращение трансценденции в философию. Мир уже не растворяется в сознании, не трактуется как продукт деятельности мышления или результат развития абсолютного духа, а понимается как существующий самостоятельно и независимо от любой субъективности. Так, Адорно видит основную тенденцию развития феноменологической традиции в том, чтобы прорвать субъективизм предшествующей трансцендентальной философии в лице немецкого идеализма и «вернуть сознанию мир»[333]. Этот прорыв к трансцендентному выражается в отказе от отождествления мышления и бытия, сознания и предмета, в стремлении, выражаясь словами Адорно, к понятийному выражению беспонятийного, которое никогда не может быть окончательно завершено.

Однако парадоксальность ситуации заключается в том, что феноменологию Гуссерля многие и тогда, и сейчас считают имманентной философией[334], которая не выходит за рамки опыта сознания. Основание для такого понимания феноменологии можно найти у самого Гуссерля, который, как известно, относил свою философию к трансцендентальной традиции[335]. Более того в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль сам говорит о необходимости уничтожения мира в ходе осуществления эпохé.

Мы придерживаемся той точки зрения, что трансцендентальный идеализм Гуссерля не уничтожает трансценденцию мира и предмета, а лишь предлагает новые способы ее понимания и постижения. Л. Тенгели с полным правом утверждает, что «чем детальнее мы знакомимся с гуссерлевскими исследованиями, тем отчетливее мы видим, как сам Гуссерль, преобразуя понятие трансцендентального идеализма, которое он во что бы то ни стало стремиться удержать, понимает его совершенно по-новому и, тем самым освобождает трансцендентальную субъективность, которую он никогда не прекращает исследовать, от акцентов всевластного субъективизма. Для гуссерлевской феноменологии, действительно, является характерной попытка переработать (unterwandern) субъективизм традиционной трансцендентальной философии и вырваться из идеализма в привычном смысле этого слова»[336].

В нашей статье мы рассматриваем понимание трансценденции мира и предметов в феноменологии Гуссерля. Гуссерль сам не пишет о трансценденции мира относительно сознания. Однако, чтобы прояснить общий смысл философии Гуссерля и конкретизировать специфическое отличие феноменологии от классического способа философствования, нам необходимо акцентировать внимание на гуссерлевском признании независимого от сознания существования мира, что мы и назвали трансценденцией мира относительно сознания. Для этого мы обратимся к сформулированным самим Гуссерлем основным характерным принципам феноменологии.

Но сначала хотелось бы выделить важную особенность гуссерлевского способа философствования, которую он сам в явной форме не формулирует, но которая поможет нам понять роль трансцендентного в феноменологии Гуссерля. Речь идет о том, что свои исследования Гуссерль осуществляет в двух установках: в феноменологической и теоретико-исследовательской. Безусловно, Гуссерль известен те,. что описал особую феноменологическую установку, которая достигается через редукцию и эпохé и в которой проводит свои исследования феноменолог. Но принципы и методы своего исследования Гуссерль формулирует в теоретической научной установке, не редуцируясь до характерного для феноменологической установки трансцендентально-чистого сознания. Вначале мы обратимся к принципам, сформулированным Гуссерлем в теоретической научной установке, а особенности феноменологической установки, нужные для решения проблемы трансцендентального предмета у Гуссерля, будем рассматривать во 2-ой части статьи.

На трансценденцию мира вещей в феноменологии Гуссерля указывает, прежде всего, лозунг «К самим вещам». Он выдвинут отчасти против неокантианского тезиса об определении предмета методом, что означает, по сути, запрет на выход за границы мышления и сознания. Гуссерль же самим своим лозунгом признает наличие трансценденции вещей и мира и указывает на возможность их постижения. Показать, что этот лозунг не остается чистой декларацией намерений и трансцендентность постоянно удерживается в конкретных исследованиях Гуссерля, является одной из целей этой статьи. В первой части статьи мы обратим внимание на то, что Гуссерль защищает трансценденцию мира и в явной форме – при обосновании и конкретизации принципов феноменологического подхода.

Особенность трансцендентализма Гуссерля заключается в том, что доступ к трансцендентным вещам возможен лишь через сознание, что сближает тезис о существовании мира вещей с подходом классического трансцендентального идеализма, утверждавшего обусловленность предметов трансцендентальным сознанием. Но гуссерлевский подход требует дополнительного прояснения, поскольку остается непонятно, откуда мы знаем, что вещи существуют независимо от нашего сознания и сознанию могут быть даны вещи, как они существуют в действительности? Ответ на первый вопрос очень прост: то, что вещи существуют вне нашего сознания, является предпосылкой феноменологии, основным онтологическим допущением Гуссерля, оставшимся от обыденной установки, и от которого, как это ни парадоксально, он никогда не отказывался. Убеждение Гуссерля в возможности постижения трансцендентной вещи основано на одном из важнейших свойств нашего восприятия: «взятии» вещи в ее живой телесности, так, как она действительно существует. Это также можно отнести к предпосылкам Гуссерля: здесь схватывается то, в чем мы интуитивно убеждены в нашей повседневной жизни и что обычно не подвергается сомнению. Однако необходимо отметить, что Гуссерль нигде не утверждает, что в любом нашем восприятии вещь дана в ее живой телесности и трансценденции, как она существует вне сознания. Гуссерль говорит лишь о том, что восприятие несет в себе такую возможность – схватить трансцендентную вещь. Но существует также возможность, что следующее восприятие перечеркнет предыдущее, и то, что мы раньше принимали за реальную вещь, окажется лишь плодом нашего воображения. Об этом говорит излюбленный, переходящий из теста в текст пример Гуссерля: мы принимаем восковую фигуру за живую женщину, но, присмотревшись, понимаем, что ошиблись. Именно поэтому статус реального существования вещи для феноменолога требует подтверждения в последующем опыте или путем специальной процедуры приведения к очевидности, как она, например, описана в шестом Логическом исследовании.

Как же тогда быть с фактом, что в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль пишет об абсолютном бытии сознания в том смысле, что для существования сознания нет необходимости в существовании другого бытия, тогда как мир трансцендентных вещей немыслим без сознания: «для бытия самого сознания <…> нет необходимости в каком-либо реальном бытии, которое представляет и подтверждает себя посредством явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие в том смысле, что оно принципиально nilla «re» ingeget ad esistendunm. С другой стороны, мир трансцендентных “res” совершенно немыслим без сознания»[337]. Этот вывод делается после уничтожение мира в трансцендентальном эпохé. Всмотримся более внимательно в смысл этого утверждения.

Дело в том, что эпохé вводиться как методологический прием для достижения определенных целей, а именно для изучения сознания[338]. Приведенную выше фразу об абсолютном статусе сознания можно переформулировать иначе: для изучения сознания можно оставаться в границах самого сознания, исследование мира невозможно осуществить, не обращаясь к сознанию. Причем Гуссерль сам утверждает, что введение им эпохé не означает, что вся дальнейшая работа феноменолога будет осуществляться в рамках эпохé. Так, для определения сущности сознания (в смысле сущностных признаков) вовсе нет необходимости совершать эпохé[339]. Это вполне понятно, поскольку выявление существенных признаков сознания осуществляется не с точки зрения опыта сознания, а с внешней позиции наблюдателя, который сравнивает разные способы данности предметов сознанию в теоретической установке. Сама операция сравнения подразумевает выход из феноменологической установки описания опыта сознания.

В этой связи очень показателен параграф 51 «Идей I», название которого звучит “Die Bedeutung der transzendentalen Vorbetrachtungen”, или – в русском переводе – «Значение предварительных трансцендентных рассуждений»[340]. Предварительные трансцендентальные рассуждения касаются сущностного различия бытия вещей и бытия сознания (имманентного и трансцендентного бытия), рассматривают специфику абсолютного чистого сознания. Гуссерль замечает, что они осуществляются до совершения трансцендентального эпохе. Однако отечественный исследователь А.Э. Савин видит в этом противоречие и спорит с этим гуссерлевским утверждением[341]. Свое мнение Савин обосновывает тем, что различие способов бытия имманентного и трансцендентного предполагает, «что сами способы бытия того или иного сущего уже тематизированы, а это невозможно без эпохé»[342]. Здесь Савин подчеркивает важный момент относительно эпохé, который часто игнорируется, а именно, что эпохé является не метафорическим «заключением мира в скобки», а предполагает экспликацию всех наших предпосылок обыденной установки и собственного исследования. Так, вынесение «за скобки» существования мира тесно связано с экспликацией этого существования как предпосылки нашей обыденной установки сознания.

Но, не смотря на необходимость подчеркнуть значение эпохé как вскрытия предпосылок естественной установки, мы не согласны с утверждением Савина, что «предварительные трансцендентальные рассуждения» проводятся Гуссерлем, вопреки его собственным словам, после осуществления эпохе. Дело в том, что эпохé предполагает явную фиксацию предпосылок. А в случае «предварительных трансцендентных рассуждений» существование мира и сознания не фиксируется как предпосылка, а выводится из описания разного способа данности разных типов предметов: вещей и переживаний. Вещи воспринимаются сознанием в оттенках и частично, а переживания сознания – целиком, сразу и непосредственно. Следовательно, различение сознания и мира можно назвать дескриптивным различением, оно не является ни онтологическим различением, фиксирующим реально существующее, ни различением нашего опыта.

У Гуссерля вполне возможны трансцендентальные рассуждения без эпохé. В предварительных трансцендентальных рассуждениях он развертывает базовые принципы своего подхода, поэтому здесь «трансцендентальный» выступает синонимом «методологического». Безусловно, для выявления различия данности вещей и переживаний сознания необходима рефлексия, которую Гуссерль называет «феноменологической и радикальной», так как считает ее принципиально новаторской и оригинальной. Но я все-таки считаю, что эта рефлексия носит объективистский характер, осуществлена, говоря словами В.И. Молчанова, «со стороны»[343] и отличается от того типа феноменологической рефлексии, который Гуссерль использует, например, в «Вещи и пространстве», в «Лекциях по внутреннему сознанию-времени» и др. работах, в которых способы данности сознанию вещей и переживаний «внутренне» детально разворачиваются и фиксируются в многочисленных различиях опыта. Но, в любом случае, для сравнения результатов данности разного типа, для тематизации предпосылок естественной установки, для введения общей процедуры эпохé и редукции, нам нужно выйти из феноменологической установки. Конечно, эти рассуждения не осуществляются в естественной обыденной установке, где мы вообще не различаем разный способ существования вещей и сознания. Мы это делаем в теоретической научной установке, и поскольку при этом не погружаемся в опыт сознания, можно назвать ее естественной. Ошибка Савина, на наш взгляд, основана на неявном предположении, что если мы вышли из естественной обыденной установки, то значит уже перешли в трансцендентальную феноменологическую установку, совершив неосознанно эпохé. Но естественная установка может быть как обыденной, так и теоретической, в которой Гуссерль и осуществляет свои предварительные методологические (или трансцендентальные) рассуждения.

Принимая во внимания дескриптивный характер различения сознания и мира, уточним сам статус существования сознания. Хотя Гуссерль в «Идеях I» говорит о «бытии сознания», он употребляет это выражение скорее метафорически, чем онтологически. Гуссерль рассматривает сознание с точки зрения его сущностных свойств и сущностных структур. То есть речь идет о переживаниях как сущностях, или идеальных предметах. «Если феноменолог говорит, – пишет Гуссерль в “Идеях III”, – что существуют переживания <…> такие, как восприятия, воспоминания и т.п., то его “существует” означает ровно столько же, как и, например, математическое “существует” ряд чисел. Обосновано это “существует” в обоих случаях не через опыт, а через сущностное созерцание»[344].

Статус существования идеальных сущностей – отдельная тема в гуссерлевских исследованиях. И здесь нельзя удовлетвориться ссылкой на I том «Логических исследований», в котором Гуссерль пишет, что логические истины существуют независимо от того, воспринимают ли их «боги, ангелы, люди или нелюди». Более или менее однозначный ответ на этот вопрос можно найти в позднем творчестве Гуссерля, например, в работе «Опыт и суждение». Анализ этой работы показывает[345], что, идеальные сущности не являются особой реальностью. Согласно Гуссерлю, мы имеем дело с одними и теми же идеальными сущностями, поскольку наш собственный обыденный опыт восприятия протекает у всех одинаковым образом.

Именно о «чистом», с точки зрения сущностных свойств, сознании идет речь в «Идеях I», а обыденное человеческое сознание не принимается во внимание. Однако, при обосновании трансцендентального идеализма, представленного в XXXVI томе Гуссерлианы «Трансцендентальный идеализм», различение обыденного и трансцендентального (чистого) сознания играет важную роль. Так, Гуссерль утверждает, что существование мира природы не зависит от человеческого сознания. Реальное же бытие вещей определяется интенциональным конституированием, то есть трансцендентальной субъективностью. «Обоснование трансцендентального идеализма делает реальное существование вещей по своей природе зависимым не от человеческой, а от трансцендентальной субъективности»[346], – пишет Тенгели. Под «реальным существованием вещей по своей сути» Тенгели, следуя Гуссерлю, имеет в виду не сам факт существования вещей, а ЧТО существует, содержание существования. Для схватывания этого «что» уже необходимо понимание, которое и осуществляет трансцендентальное сознание. А для трансцендентального сознания восприятие предмета уже изначально входит в единое поле опыта[347]. Поэтому можно с полным правом назвать трансцендентальный идеализм Гуссерля «методологическим идеализмом»[348], что означает, что трансцендентальное сознание дает нам определенное понимание мира и обеспечивает доступ к миру, но не творит сам мир.

Что же тогда понимается под вторым членом различения сознания и мира? Обладает ли мир реальным онтологическим статусом существования? Ответ на этот вопрос можно найти в «Идеях II» Гуссерля. Реально существуют материальные вещи, живые организмы и личности. И, соответственно этому различению, мир делиться на три региона, а метод исследования каждого региона определяется особенностями предметности этого региона. И можно с полным правом сказать, что различение регионов мира осуществляется в рамках эпохé, так как оно явно, тематически полагается и фиксируется.

Важно отметить, что при рассмотрении данности предметов соответствующих регионов в тех же «Идеях II» принимается во внимание «телесное сознание», то есть учитывается роль нашего тела в процессе конституирования предметов соответствующих регионов[349]. Роль телесных ощущений, кинестезиса в опыте сознания рассматривалась как в более ранних работах Гуссерля (напр., в «Вещи и пространстве»), так и в исследованиях более позднего периода (например, при рассмотрении трансцендентального идеализма в XXXVI томе Гуссерлианы). Это позволяет сделать вывод, что трансцендентально-чистое сознание вовсе не подразумевает «чистоты» в смысле бестелесности и идеальности, а означает «чистоту» в смысле его сущностных (а не индивидуальных и эмпирических) свойств и структур, с точки зрения которых и рассматривается конституирование предметности.

Таким образом, разговор о трансценденции позволяет нам не только уточнить, что Гуссерль понимает под трансцендентально-чистым сознанием, но и обратить внимание на то, что трансцендентность мира означает трансценденцию по отношению к нашему человеческому, неразрывно связанному с телом сознанию.

При обосновании феноменологической метафизики Гуссерль не случайно называет реальное Я, обладающее сознанием и телом, прафактом (Urfaktum), который обусловливает все эйдетические сущностные формы, выводимые на свет трансцендентальной феноменологией[350]. Хотя Гуссерлевская метафизика фактичности ставит в центре внимания вовсе не материальную природу (ее интересуют проблемы смерти, судьбы, возможности подлинной человеческой жизни и т.д.), мы считаем, что обозначенные Гуссерлем прафакты (к которым также относятся соотнесенности Я с миром и с Другим, прафакт историчности) являются общими предпосылками феноменологических исследований любых трансценденций, в том числе и трансценденции мира.

Особое место в ряду прафактов фактичности занимает прафакт историчности, который задает общую методологическую установку к исследованию всего сущего. Под историчностью Гуссерль понимает определенное понимание мира, установку, из которой он исследуется и которая, во многом, определяется культурно-историческим контекстом. Так, человеческое телесное сознание можно рассматривать в разных установках: как сознание живого организма, то есть с точки зрения биологии, или как сознание социальной личности, определяемой историчным по своей природе социально-культурным контекстом ее деятельности.

Итак, кажется вполне закономерным и обоснованным, что поскольку Гуссерль не подразумевает реального существования сознания, то он специально и не тематизирует трансценденции мира относительно сознания. Однако понятие трансцендентного играет важную роль в философии Гуссерля и, в первую очередь, понятие трансцендентного предмета, речь о котором идет в следующей части статьи.

II. Трансцендентность предмета и задачи феноменологии

Весьма существенную роль понятие трансцендентного предмета играет в ранний период творчества Гуссерля, например, в циклах лекций: «Вещь и пространство», «Лекции по логике и теории познания», «Идея феноменологии». Наше внимание будет сосредоточено, прежде всего, на этих работах, но для прояснения роли трансцендентного предмета мы также обратимся к I и II книгам «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии» и «Формальной и трансцендентальной логике».

Тематизация Гуссерлем классического понимания трансцендентного предмета происходит в рамках теории познания. В цикле лекций «Идея феноменологии» Гуссерль называет трансцендентный предмет основной проблемой теории познания. Акты познания, будучи идеальными, имеют природу, отличную от природы материального предмета познания, поэтому возникает вопрос, каким образом акты познания могут «достичь» предмета познания. Я выделяю три собственно гуссерлевских понимания трансцендентного предмета, которые он вводит в явной или неявной форме, причем во многом в противовес классическому пониманию трансцендентного предмета.

Классическое понимание трансцендентного предмета познания присутствует в той или иной мере во всех трех собственно гуссерлевских пониманиях трансцендентного, с помощью которых он пытается это классическое понимание заменить или, как минимум, обосновать и конкретизировать. Собственно же гуссерлевское понимание трансцендентного предмета обусловливается следующими тремя различными пониманиями оппозиции «имманентное – трансцендентное», которые соответственно влекут за собой различное понимание феноменологии. Имманентное и трансцендентное различаются, во-первых, с точки зрения феноменологии как учения о психических феноменах, во-вторых, с точки зрения феноменологической теории познания, в-третьих, с позиции общих задач феноменологии как исследования мира[351].

Обратимся к 1-му пониманию трансцендентного предмета у Гуссерля. Одной из важнейших задач Гуссерля в ранний период его творчества было обоснование логики; ни одно из существовавших в то время философских осмыслений логического не удовлетворяло Гуссерля: ни рационалистический априоризм, ни психологизм. Гуссерль считал, что обосновать логические понятия, законы и суждения возможно только исходя из опыта сознания, в котором они даны. Но, поскольку и психологисты апеллировали к сознанию при обосновании логики, то Гуссерль должен быть представить другое, новое понимание сознания, коренным образом отличающееся от концепции сознания эмпирической психологии своего времени.

Следуя традиции дескриптивной психологии, Гуссерль также называет сознание сферой психического и подчеркивает, что объекты психики могут быть даны нам только во внутреннем опыте[352], или во внутреннем сознании[353] (Гуссерль использует эти выражения как синонимы), в котором психическое предстает «прямо перед глазами»[354]. «Фундаментально-психологическая сфера является сферой чистых феноменов, феноменов чистой имманенции, именно так, как они являются во внутреннем сознании с картезианской очевидностью»[355], – пишет Гуссерль. Тогда все, что не дано во внутреннем опыте, является трансцендентным. Так, внутреннему сознанию не дано объективное время, личная идентичность Я, физическая природа и т.д.

Переход к внутреннему опыту, или внутреннему сознанию, достигается путем переключения внимания на сами процессы и акты сознания, то есть посредством рефлексии над сознанием и его переживаниями. Чтобы осуществить эту рефлексию достаточно поворота нашего внимания, в результате которого трансцендентное не попадает в сферу внутреннего сознания.

Однако Гуссерль в лекциях «Введение в логику и теорию познания» для обозначения поворота к исследованию «чистых психических феноменов» вводит термин редукция, под которой понимается исключение всего трансцендентного внутреннему опыту. По сути, тематизация трансцендентного тесно связана с проблемой редуцирования того, что не входит во внутренний опыт. Этот ход можно понять вовсе не как необходимое методическое требование для перехода к внутреннему опыту, а скорее, наоборот. Мы сначала перешли в рефлексивную позицию и обратились к сфере действия внутреннего опыта – сфере имманенции, и уже на основании в ней наблюдаемого мы осуществляем выявление того, что в имманентное не попадает. Внимание к трансцендентному и, соответственно, к редукции требуется Гуссерлю для того чтобы отмежеваться от эмпирической психологии, в которой исследование трансцендентных, с точки зрения внутреннего опыта, предметов играет важную роль. Главное место среди этих трансценденций занимает эмпирическое Я. Гуссерль убежден, что рассмотрение переживаний как переживаний «моего Я» основано на эмпирических, практических мотивах, которые выходят за пределы собственного состава переживаний и являются трансцендентными по отношению к этим мотивам. Дело в том, что это трансцендентное, эмпирическое Я обладает удивительным свойством, благодаря которому Гуссерль предлагает начинать редукцию именно с него: Я неразрывно связано с объективным окружающим миром. Из этого следует, что редуцирование эмпирического Я влечет за собой редукцию всех других трансценденций, которые играли огромную роль в эмпирической психологии: предметных отношений, отношений к своему окружению, объективному пространству и времени, объективной природы, личности, привычек и т.д. Редуцируя трансцендентное Я, мы «удерживаемся в абсолютном сознании, в сознании в главном смысле»[356], – пишет Гуссерль в «Вещи и пространстве».

Что же представляют собой феномены, данные во внутреннем опыте? Этими феноменами являются исключительно переживания и акты сознания, причем, акты сознания предлагается рассматривать без предметов этих актов. «К сфере феноменов в смысле феноменологии относится любое актуальное переживание, любое актуальное суждение так, как оно само есть, но ничего от того, что в нем воспринимается, судится, в трансцендентном смысле полагается или имплицитно сополагается»[357], – пишет Гуссерль во «Введении в логику и теорию познания». Подобная стратегия в определенном смысле была реализована в «Логических исследованиях». Так в V Логическом исследовании Гуссерль выносит имманентный предмет за рамки дескриптивного реального (reelle) состава переживаний[358], вследствие чего рассматривая, например, интенциональную сущность актов, заключает в скобки предметное отношение актов[359]. Как считает современный исследователь Роман Громов, здесь сказалось влияние Брентано на Гуссерля, который допускал исследование психических феноменов отдельно от физических[360].

Более явно о сфере имманенции как сфере актов без учета предметов этих актов Гуссерль пишет в «Идее феноменологии». Однако в этой работе различение актов сознания как имманенции и предметов как трансценденции определяется способами данностями предметов, а не их присутствием в сфере внутреннего опыта. Так, в «Идее феноменологии» все данное с очевидностью определяется как имманентное, а все данное без очевидности – как трансцендентное. К первому относятся акты сознания, ко второму – предметы окружающего мира. Кроме того, в «Идее феноменологии» Гуссерль более осторожен в терминологии. Понимая, видимо, некую некорректность в изоляции актов от предметов этих актов и, соответственно не типичность такого различения имманентного и трансцендентного, он вводит его в рамках второго понятия трансценденции, при этом, первым понятием трансценденции выступает вполне классическая трансцендентность предмета по отношению к познанию[361].

Причем Гуссерль, кажется, и сам понимает, что относить к сфере имманенции только акты сознания без их содержания не совсем корректно. Как бы пытаясь убедить нас в обратном, он вводит первое понятие трансцендентного, утверждая, что предмет познания в любом случае трансцендентен акту познания, даже если речь идет о той данности сознанию, к которой мы приходим в результате редукции. Таким образом, то понимание трансцендентного предмета, которое используется нами в естественной познавательной установке, Гуссерль пытается перенести в феноменологическую установку, тем самым только запутывая дело и подчеркивая, что содержание акта трансцендентно самому акту[362].

Возникает вопрос, зачем Гуссерль, используя различение имманентного и трансцендентного, ограничивает сферу сознания только актами сознания? С точки зрения принципа беспредпосылочности – одного из основных принципов феноменологии – это кажется абсурдным. Предмет опыта не может быть трансцендентен этому опыту. Мы можем выделить две причины этого настойчивого стремления ограничить сферу сознания исключительно переживаниями, отвлекаясь от предметов этих переживаний.

Первая причина состоит в том, что Гуссерль стремится противопоставить эмпирической психологии новую науку о сознании, которая изучала бы чистые феномены сознания, исходя из них самих. Здесь, как мы отмечали, чувствуется, безусловно, влияние Брентано с его жестким разделением психических и физических феноменов, то есть актов и их содержания. Видимо, брентановская «Психология с эмпирической точки зрения» была для Гуссерля образцом новой науки о «психическом», которую он назвал феноменологией. Так мы получаем одно из определений феноменологии. Феноменология «является универсальной наукой о чистом сознании, – читаем мы во «Введении в логику и теорию познания»[363]. И чуть ниже следует добавление о том, что так понятая феноменология является истинно имманентной философией.

Вторая причина связана с первой. Различение имманентного и трансцендентного как различение способов данности позволило Гуссерлю ввести различение двух типов предметности и, соответственно, различить сознание и мир. Особенно четко это видно в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», значение этого момента обсуждалось выше.

Однако, насколько нам известно, в своих исследованиях сознания Гуссерль обычно принимал во внимание предмет, данный сознанию, даже в ранний период редко отвлекаясь в своих исследованиях от этого предмета. Этот предмет Гуссерль называл по-разному в разные периоды своего творчества в зависимости от контекста исследования: содержание сознание, значение, смысл, ноэма, материя акта и др. Это означает, что феноменология как имманентная философия не была Гуссерлем реализована в полной мере. Или можно сказать по-другому: проект феноменологии как «универсальной науки о чистом сознании» оказался не состоятельным.

Нельзя сказать, что выделение чистых феноменов переживаний в отдельную область оказалось совсем бесполезным для гуссерлевских исследований. Обращение Гуссерля в «Идее феноменологии» и во «Введении в логику и теорию познания» к чистым переживаниям послужило поводом для обоснования необходимости сущностного созерцания в любых феноменологических исследованиях. К этой проблеме мы обратимся позже.

Второй смысл трансцендентного предмета у Гуссерля связан с рассмотрением традиционной теории познания. Гуссерль считает, как мы отмечали выше, что основной проблемой теории познания является то, каким образом материальный предмет окружающего мира может быть познан в ментальном акте познания. В «Идеи феноменологии» Гуссерль предлагает феноменологический вариант решения этой проблемы.

Путь решения особенно четко показан в «Идее феноменологии». Феноменолог имеет дело не с трансцендентным предметом, а с предметом как данностью опыта сознания, то есть для познания предмета он переходит в феноменологическую установку. Конкретизацию этой мысли можно найти в «Введении в логику и теорию познания». «должен апеллировать не к фактам с их трансцендентным содержанием, а исключительно к сознанию, в котором конституируется отношение к трансцендентному, только к абсолютным феноменам, которые ничего от трансцендентного в себе не несут»[364], – пишет Гуссерль.

Но как же быть с тем фактом (на который мы уже обращали внимание), что даже в феноменологической установке данность предмета является трансцендентной, поскольку имманентными являются только переживания сознания? Однако здесь нет противоречия. Предмет акта сознания и предмет естественной установки трансцендентны с разных точек зрения: предмет акта трансцендентен с точки зрения его способа данности, предмет же познания трансцендентен по отношению к ментальному процессу познания и сознания. Однако Гуссерль предпочитает забыть о трансценденции предмета в «естественной установке» и остается в рамках собственного понятия трансценденции как данности без очевидности. А поскольку в обоих случаях он использует один и тот же термин «трансцендентный», то получается, что Гуссерль не различает здесь предмета, взятого в естественной установке (классическое понятие трансцендентного предмета), и предмета как данности сознания.

Вероятно, что Гуссерль это делает, чтобы расширить сферу имманенции, включить в нее не только акты, но и данности предметов. Правда, он делает это с множеством оговорок и говорит о предмете акта как о «трансценденции в имманенции», «интенциональной трансценденции», «имманенции в интенциональном смысле» и т.д. Возможно, здесь в Гуссерле снова говорит философ сознания брентановского толка, никак не желающий поставить на один уровень акты сознания и предметы, данные в этих актах.

Переходом в феноменологическую установку по отношению к предмету познания процесс познания, с феноменологической точки зрения, только начинается. Гуссерль считает, что познание предмета – это познание его сущности. Сущности же достигаются в сущностной интуиции, которая осуществляется на основании данности предмета в сознании.

В работах Гуссерля сложно выделить однозначное описание процесса сущностной интуиции. Тем не менее, в ряде работ Гуссерля присутствует настойчивая мысль о том, что сущностная интуиция в определенном смысле является рефлексивной процедурой. Это основывается на убеждении, что уже в восприятии единичных предметов присутствует сущность. Гуссерль во «Введении к логике и теории познания» пишет, что «к сущности любого феноменологического конкретного, вообще, любого абсолютного феномена принадлежит форма индивидуальности и множество понятийных сущностей, которые означают тип индивидуума. Этот тип является тем всеобщим, которое должно быть схвачено в сфере имманенции и в абсолютно несомненном усмотрении»[365]. Нам остается только внимательно вглядеться в данность предмета, суметь усмотреть в ней эту сущность. Заметим также, что в шестом Логическом исследовании усмотрение истины, одного из важнейших понятий теории познания, основывается также на данности предмета.

Итак, второе понятие трансцендентного предмета позволяет нам очертить образ феноменологии как теории познания, которая «проливает свет на те удивительные блуждания и замешательства, в которых осуществляется рефлексия над естественным познанием»[366]. Здесь в явной форме Гуссерль подчеркивает рефлективный характер феноменологической теории познания. Феноменология как теория познания исходит исключительно из единичных предметов, взятых с точки зрения опыта сознания. Для перехода к рассмотрению предмета как данности сознания мы можем также совершить эпохé и редукцию, которые в данном случае понимаются как «заключение в скобки» всех общих знаний о предмете и о статусе его существования. Нам представляется, что и здесь острой необходимости в редукции нет. Чтобы избавиться от трансценденции предмета в классическом смысле, необходимо сначала обратиться к тому, что дано нам с очевидностью, то есть к актам сознания, а потом уже рассматривать предмет, который в них дан. Тематизация же редукции и эпохé является здесь способом отмежевания от установки классической теории познания, согласно которой возможно познание предмета, без обращения к его данности в опыте сознания.

Итак, мы выделили второе понятие трансцендентного предмета в рамках феноменологической теории познания. В этом случае трансцендентный предмет – это непознанный предмет, то есть предмет, не данный с очевидностью, хотя он и является данностью сознания. Чтобы его познать, феноменолог должен, отталкиваясь от его данности, усмотреть его сущность и достигнуть истины.

Существует и другое понимание феноменологии как теории познания. Его представляет Р. Бернет. Он понимает феноменологию как вариант классической теории познания, которая пытается достигнуть того, что еще не присутствует в нашем опыте. Причем это осуществляется не в рефлексивной позиции, а непосредственно. «Восприятие, – пишет Бернет, – является <…> для Гуссерля, в сущности, процессом познания, в котором удостоверяется воспринимаемый предмет и постоянно все точнее определяется или допредикативно эксплицируется»[367]. Тогда ноэма понимается как конституированный предмет, который необходимо привести к абсолютной адекватной данности.

Однако следует заметить, что позиция Бернета является внутренне противоречивой, так как противоречиво само понимание ноэмы как вещи, конституированной сознанием. Здесь слово конституировать несет оттенок конструировать, и мы наталкиваемся на проблему, отмеченную Гуссерлем в качестве основной проблемы теории познания. Реальный предмет не может конструироваться ментальными актами сознания. Если же мы говорим о конституировании вещи, то это предполагает прояснение тех актов и процессов нашего сознания, в которых вещь была нам дана в личном опыте. А это возможно сделать только задним числом, то есть в рефлексивной позиции: например, в феноменологической установке. Но тогда ноэма никак не может быть реальной вещью, а только ее данностью, представлением, фиксируемым в феноменологической установке, а феноменология – не может быть классической теорией познания, непосредственно познающей предмет.

Гуссерль отводит достаточно много места феноменологии как теории познания, феноменологии как науке о чистых переживаниях сознания, по крайней мере, в отношении теоретических разработок. Особенно это отчетливо проявляется в ранний период творчества Гуссерля, импульс которому дали «Логические исследования», носящие подзаголовок «Исследования по феноменологии и теории познания». Однако вопрос, может ли феноменология Гуссерля как теория познания предъявить свои достижения относительно результатов познания предметов окружающего мира, остается для нас открытым. Сейчас хотелось бы заметить, что феноменология это не только теория познания, что ее интерес значительно шире. Понять, чем же еще является феноменология, нам поможет третье понятие трансценденции.

Чтобы разобраться с третьим, самым существенным, по нашему мнению, для феноменологии понятием трансцендентного предмета, необходимо сначала рассмотреть еще одну формулировку задач феноменологических исследований. Во «Введении в логику и теорию познания» мы находим парадоксальное на первых взгляд заявление о том, что «закономерные (wesensgesetzliche) сущностные исследования простираются абсолютно на все, также на все трансцендентное»[368]. Далее следует продолжение, уже вполне в русле традиционного понимания феноменологии: «Только мы не должны осуществлять полагание относительно его актуального бытия»[369]. Здесь идет речь о редукции и эпохé как воздержании от суждений о существовании предмета. Этим пояснением далеко не исчерпывается проблематика трансцендентного как предмета исследования, и запрет суждения о бытии предмета имеет не только и не столько буквальный смысл. Заключение в скобки бытия трансцендентного предмета означает, что наши «объективные», научные, повседневные знания о предмете лишаются своей значимости, больше не принимаются за несомненные и должны быть удостоверены и проверены в личном опыте, реальном или возможном. «Все наши суждения о трансцендентном должны функционировать как объекты нашего исследования, но не как суждения-предпосылки»[370]. Так, если к сфере феноменологии Гуссерль в этом же тексте относит только акты сознания, к области феноменологии как теории познания – предметы как данности актов сознания, то в качестве сущностного исследования он обозначает исследование трансцендентных предметов во всех смыслах. И именно этим исследованиям посвящено огромное, если не большинство, страниц Гуссерлианы. Мы можем с полным правом утверждать, что задачи сущностного исследования это и есть задачи феноменологии в широком смысле этого слова, феноменологии как «феноменологии мира».

Введение трансцендентного предмета как предмета нашего исследования вовсе не предполагает, что совершив редукцию и эпохе, мы о нем полностью забыли. Эпохé и редукция просто маркируют для нас то знание и те положения, которые мы должны исследовать и осмыслить, а для этого мы должны постоянно их удерживать в поле нашего внимания, и они направляют наше исследование. Именно поэтому в «Формальной и трансцендентальной логике» Гуссерль пишет, что заключенное в скобки трансцендентное должно функционировать как трансцендентальная «путеводная нить»[371]. Эта цитата делает вполне понятным, почему ряд современных феноменологов (Тенгели, Ранг, Бернет) назвали трансцендентный предмет Гуссерля «вещью-в-себе», хотя Гуссерль не употреблял это кантианское выражение строго в кантовском смысле. Конечно, «вещь-в-себе» в смысле Гуссерля отличается от кантовской вещи-в-себе прежде всего тем, что трансцендентный предмет Гуссерля – это предмет, с которым мы имеем дело в естественной установке (повседневной или теоретической), и мы можем его схватить как идею, хотя он и не может полностью быть дан в нашем опыте.

В чем же заключается при этом роль «вещи-в-себе» как путеводной нити? Ответ на этот вопрос определяется дальнейшей конкретизацией цели феноменологии как исследования трансцендентного.

Задачей феноменологии в этом случае является не постижение чего-то, чего еще нет в нашем опыте, но прояснение вещей и событий окружающего мира, которые даны нам в повседневном опыте или в научном исследовании. Это возможно сделать только в рефлексивной установке, в которой мы направляем внимание на данность вещей в нашем опыте, в случае Гуссерля – в опыте сознания. Редукцию и эпохé тогда можно понимать как название процедуры, обозначающий поворот внимания на опыт сознания. И тогда мы погружаемся в исследование смыслов предметов и научных положений, что помогает нам более рельефно и глубоко увидеть мир естественной установки.

Но, погружаясь в рефлективное исследование смыслов и смысловых связей опыта, мы удерживаем трансцендентные вещи обыденной установки, которые являются начальным и конечным пунктом этого исследования. Это означает, что мы постоянно имеем в виду определенное понимание «вещи-в-себе», которой и является трансцендентный предмет естественной установки. Более того, «не существует, по Гуссерлю, ни одного конкретного чувственного элемента, который не содержал бы в себе самом различие бытия в себе и явления», – утверждает Б. Ранг[372].

Присутствие в феноменологических исследованиях одновременно трансцендентного предмета и смысла («данности») этого предмета вовсе не означает, что речь идет об удвоении предмета. Хотя Бернет допускает это, когда пишет, что «для Гуссерля самоданное ноэматическое явление вещи является содержанием сознания и при этом ментальным репрезентантом реальной вещи»[373]. Реальная вещь и смысл (явление, феномен) это одно и тоже, но взятое в различных установках: в естественной и феноменологической. В феноменологической установке мы путем рефлексивного анализа опыта данности предмета в естественной установке пытаемся всмотреться и осмыслить наши знания о вещи, над которыми мы раньше не задумывались и принимали автоматически. Поэтому феноменологом является не тот, кто работает в феноменологической установке, а тот, кто одновременно действует в феноменологической установке и удерживает результаты естественной установки. Это двойственное положение феноменолога можно обнаружить уже в определении интенциональности Брентано, от которого отталкивался Гуссерль. В «Психологии с эмпирической точки зрения» мы читаем: «Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект <…>, или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т.д.»[374]. В этом базовом определении интенциональности уже содержится неясность, на которую указывают многие исследователи[375]. Двусмысленность заключается в том, что если мы говорим, что «сознание направленно на предмет» или «сознание относится к предмету», то при этом подразумевается, что есть сознание, есть предмет вне сознания и сознание направлено на предмет. Это рассмотрение осуществляется из естественной установки, в которой идет речь о сознании и независимых от него предметах. Но если говорится о том, что психический феномен, то есть сознание, содержит в себе нечто, то это утверждается из феноменологической установки, в которой нет ничего кроме сознания. То есть определение интенциональности как «сознания о …» уже подразумевает естественную установку.

Что же понимается под трансцендентным предметом, «вещью-в-себе» в феноменологии? Гуссерль понимает это по-разному, в зависимости от начальной установки исследования. Трансцендентная вещь обыденной установки понимается Гуссерлем как бесконечно открытое целое оттенков, бесконечное многообразие свойств, которые могут быть обнаружены только после перехода в феноменологическую установку и которые никогда не удастся увидеть все. Но это бесконечное множество оттенков и свойств можно схватить «неадекватным» образом как идею в кантовском смысле и ей руководствоваться при исследовании вещей нашего опыта.

В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» можно найти такое понимание термина «ноэма», которое соответствует вышеописанному пониманию целей феноменологии. Под ноэмой в этом случае понимается единство смысла, характера акта и многообразия чувственной полноты. Под чувственной полнотой понимаются ощущаемые качества, оттенки, которые не входят в состав переживаний, а являются характеристикой представленного предмета. И тогда, как замечает Ранг, «речь о ноэме никогда не является речью о так-то и так-то подразумеваемом предмете, но всегда есть речь о представлении так-то и так-то подразумеваемого предмета, даже если при этом остается с необходимостью открытым, как чувственно представлен предмет, подразумеваемый определенным образом»[376].

Если же исследование начинается в естественной научной установке, то тогда под трансцендентной вещью Гуссерль понимает вещь как совокупность ее свойств, а точнее, то, как эти свойства схватываются при нормальных условиях в нормальной обстановке. В феноменологической установке эти свойства удостоверяются, уточняются и осмысляются. Именно этому посвящен Первый отдел «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии. II», на рассмотрении которого мы не имеем возможности здесь остановиться.

Итак, подводя итоги вышесказанному, можно дать более точное определение трансцендентному предмету в третьем смысле. Трансцендентный предмет Гуссерля – это не классическая трансцендентность предмета по отношению к актам познания, хотя он и рассматривается в естественной установке. Трансцендентный предмет – это предмет, который мы воспринимаем автоматически, часто машинально, знание о котором принимаем не проверяя, но который как бесконечная идея обуславливает все свои возможные конкретизации и определения, осуществляемые в феноменологической установке. Его исследование и прояснение является одной из основных задача феноменологии, понятой как исследование мира.

Дата добавления: 2014-11-25