Эстетическое сознание 1 страница

Эдмунд Гуссерль

(Предполагаемое время написания – зима 1912 г.)

Поразмыслим более детально: мы живем в эстетическом сознании. В нем не возникает никаких вопросов о бытии или небытии непосредственно или образно являющегося. Относительно бытия представленного дело может обстоять как угодно. Мы можем осуществлять эстетическое сознание на основе внешнего восприятия. Мы рассматриваем видимые, слышимые предметы эстетически. Мы можем осуществлять такое сознание на основе непосредственной фантазии: мы рассматриваем созданные в фантазии квази-воспринятые предметы и процессы эстетически; или же у нас эстетическая установка в сфере изобразительного искусства, мы рассматриваем эстетически представленные образно предметности; наконец, в символически представляющем искусстве: мы рассматриваем эстетически предметы, представленные языковым или иным символическим образом.

Сознание предмета, представляющее сознание, есть или доксическое сознание (сознание веры), или просто репродуктивная модификация его, или, точнее, просто фантазия в широком смысле; «просто» – то есть по отношению к представленному в этой фантазии (das Phantasierte) не реализовано никакой актуальной симпатетической (доксической) установки (или смешанной).

Мы можем действовать как воспринимающие, как обладающие (актуальным) опытом, вещи находятся тут, процессы протекают, люди говорят [что-то] нам или друг другу и т.д. В отношении этих данных в опыте предметностей мы можем эксплицировать самое разное, осуществлять связующие, предицирующие акты и, в связи с этим, занимать самое разное положение по отношению к ним как данным в опыте, а именно, по отношению к ним как предметам, которые осознаются нами как действительные. Мы радуемся, мы печалимся, мы желаем, мы питаем надежды и т.д. Мы можем жить в воспоминаниях, в воспроизводящем опыте. Предметности находятся перед нами как не [данные] в настоящем «действительности», следовательно, они характеризуются как взятые в модусе веры (glaubenmässig), доксически, и мы можем теперь реализовывать дальнейшие установки – просто или в соответствии с осуществлением эксплицирующих, связующих, выражающих актов и т.д., но опять же таким образом, что все установки и все синтетические акты направлены на действительность в воспоминании.

Точно так же дело обстоит и с образно воспроизводящими (eikonisch) актами: если я смотрю на портрет определенного лица, то я могу выносить суждения о его характере, о его духовном и душевном складе, о его манере одеваться. Я беру образ именно как воспроизведение личности, я полагаю ее как действительную и сужу о действительной личности. Точно так же я оцениваю ее посредством предикатов, [приложимых] к душевной жизни (durch Gemütsprädikate): ее проявления мне нравятся или не нравятся, я оцениваю ее с этической точки зрения и т.д.

В конечном счете, так же [обстоит дело и в актах] символического представления и мышления. Я слышу то или иное высказывание о некоторой личности. Я принимаю его объективно за истину и осуждаю на основе высказанного поведение этой личности и без всякого созерцания.

Теперь мы исключаем сознание действительности: речь должна идти лишь о простой фантазии или только об образной (eikonisch) фантазии, или только о символическом представлении и мышлении.

Затем я могу действовать чисто содержательно, а именно, я осуществляю все акты модифицированным образом. В фантазии передо мной человек, убивающий другого. Я реагирую на это в установке отвращения и т.п. Это, однако, модифицированный акт. Осуществляем ли мы теперь сознание действительности, установку веры [в существование этой действительности] (в каком-либо модусе), или же мы осуществляем только лишь сознание в модусе фантазии (Phantasiebewusstsein), полное или пустое: актуальные установки, синтетические или просто тетические, которые мы при этом осуществляем на основе того или иного сознания, не являются эстетическими.

Установки здесь предметно-объективные (sachlich), они направлены на данные в опыте или представленные в фантазии предметы и остаются таковыми, пока предметы и их предметные связи остаются для сознания такими же.

Те же самые предметы осознаются, однако, в зависимости от обстоятельств, в различных модусах явления (Erscheinungsweise), модусах представления. Является ли предмет в той или иной ориентации, это для предметно-объективной установки, направленной на него как на этот идентичный предмет, его «оценивающей», безразлично. Но это не безразлично эстетически. Эстетическая оценка существенно связана с различием между сознанием предмета вообще и модусом явления этого предмета. Любой предмет, когда он осознается, осознается в некотором модусе явления, и модус явления может быть таким, что он определяет эстетическое отношение, один – эстетическое удовольствие, другой – эстетическое неудовольствие и т.д.

В [каждом] отдельном случае возникает вопрос, какой модус явления подразумевается, причем это зависит не от изолированного предмета, но как раз от связи предмета с [другими] предметами, в которой он осознается, и от модусов явления этой взаимосвязи. И модус явления означает не только модус представления у внешних предметов и все подобные различия при других предметах, но также различия ясности и неясности, непосредственности или опосредствованности, модуса символического сознания как образного или не образного символического сознания, модуса непосредственного созерцания в фантазии или косвенного образного созерцания и т.д.

Если теперь устанавливается кардинальное различие между установками чувства, которые всецело определены модусами явления, и теми, которые совершенно не определены ими, то возникают вопросы. Во-первых, касается ли это различие только чувств? Ведь все же имеет место еще и усмотрение и полагание предмета в его модусе явления. Относится ли это сюда? Далее: у нас есть не только чувства эстетической оценки, но также чувства (или квази-чувства), возникающие в нас как «реакции»: страх и сострадание и т.д., на которые оказывают влияние модус явления и чувства, определенные вначале посредством него. Короче, здесь есть различие.

Прежде всего, вопрос следующий: на что направлено эстетическое сознание? Жить в нем означает все же занимать позицию, оценивать эстетически. Если я читаю драматическое произведение, я должен как-то отнестись к изображенным личностям, к действиям и т.д. Это так. Но если я отношусь к ним просто созерцательно и занимаю определенную позицию (даже модифицированную), то это не есть нечто большее, чем любая другая фантазия. Однако модус явления – это носитель эстетических характеров чувства. В них, в этих характерах, я не живу, я не осуществляю чувства, если я не рефлексирую над способом явления. Явление есть явление предмета. Предмет есть предмет явления. От жизни в явленности я должен идти обратно к явлению и наоборот, и тогда чувство становится живым: предмет, каким бы он ни был в себе отвратительным, как бы его негативно ни оценивали, содержит эстетическую окраску благодаря модусу явления, и поворот обратно к явлению оживляет первичное чувство.

Однако этого недостаточно. Содержание самого предмета не является эстетически незначимым. Не безразлично, кайзер ли это или нет, значительная судьба или обыкновенная. Идет ли речь здесь об отзвуках душевных движений (благоговение, преданность)? А также и другое: любая предметность, которая мотивирует экзистенциальную радость или, будучи представлена в фантазии, квази-радость. В себе эта радость не эстетическая. Однако эстетическое удовольствие, которое зависит от модуса явления, может соединиться с этой радостью (как некоторой актуальностью), и целое тогда обладает интенсивной эстетической радостью. Натюрморт. Изменчивая игра действительных радостей или квази-радостей (от природы: радость от плодоносящих фруктовых деревьев, полей и т.д.) и страданий и прочих актуальных установок сама есть основной момент действительной эстетической радости. Это также относится к «модусу явления». Это название охватывает не только модусы изображающего представления, но все модусы, в которых осознаются предметности, в той мере, в какой эти различные модусы лежат в основе собственных чувств, собственных установок, которые суть затем чувства относительно предметностей ради [переживания] этих модусов сознания.

У нас есть различные модусы сознания, в которых конституируется предметное, в которых оно дано (и квази-дано). И у нас есть установки в отношении этого данного. Однако у нас есть также модусы сознания и сами эти установки: со своей стороны, они снова определяют возможные установки, определяют чувства и прочие акты, которые к ним относятся. И тут снова вырастают установки в отношении предметов в той мере, в какой они являются в тех или иных модусах или каким-либо образом вплетены в сознание.

Как теперь обстоит дело с эстетическим сознанием относительно его нечувствительности к бытию и небытию? Портрет служит мне для воспроизведения определенной личности, описание которой также нечувствительно к бытию и небытию. Оно одинаково, будь то реальная личность или вымышленная. Если я не забочусь о бытии, если я не осуществляю полагание бытия, если я совершенно не задаюсь этим вопросом, то я живу в простом воспроизведении (я исключаю непосредственную или иногда привходящую установку действительной веры), и я осуществляю теперь модифицированное актуальное описание. Это не есть в себе эстетический акт.

И также неверно, что эстетическое сознание направлено на являющееся и на то, что должно быть описано независимо от бытия и небытия; оно направлено на него в соответствующем «модусе явления». Только он является эстетическим. И для этого, конечно, не имеет значения, считаю ли я личность реальной, когда речь идет о портрете в собственном смысле слова, или нет. Это означает, что я, живя в эстетическом сознании, не живу в соответствующем экзистенциальном полагании, оно не фундирует эстетическое сознание, как это происходит, когда речь идет о радости, любви и т.п. Следовательно, не то составляет отличие эстетического чувства от других, что оно направлено на просто представленное, а другие – на то, что считают действительным.

Если я оцениваю эстетически сознание действительности, например, рассматривая эстетически природу, то она остается для меня этой определенной действительностью. Я не живу в сознании действительности. Это не означает, что я исключаю его посредством перехода в соответствующее «простое представление», но это означает, что я живу в чувствах, которые определены посредством модуса явления, а кроме того, посредством того или иного модуса сознания природы, и в отношении к этим «субъективным» модусам данности и в переходе от объектной установки к этой рефлективной и наоборот осознаются как определенности чувства предметного. При этом может быть так, что вера в действительность сама эстетически со-определена. Однако тогда нужно обратить внимание на важное различие: любовь, радость и тому подобные чувства предметного (действительного) относятся к предметам, которые действительны, и вера в существование фундирует чувства. Эта вера не есть объект чувства, она не привносится в первичный объект чувства как определяющий момент. Иначе в случае эстетических чувств: здесь установки, переплетенные с модусами представления и т.п., могут стать одновременно объектами чувства. Модус явления нравится, образ действий, побуждающий сознание связывать противоречащие или согласующиеся установки, нравится или не нравится, и предметное этих установок [нравится] только «ради него [самого]». Так, всякое чувство действительности относится к являющемуся предмету через явление, однако совершенно иначе дело обстоит при эстетическом чувстве, которое направлено на предмет не через явление, но направлено на [само] явление, а на предмет – только «ради явления».

Эстетическому удовольствию родствен теоретический ительнтерес. Радость от познания, например, математического познания: из-за красоты математических отношений, доказательств, теорий.

Здесь нужно иметь в виду еще следующее: я могу жить в восприятии как в принятии к сведению, в наблюдении и т.д., и при этом модусы явления могут уже возбуждать соответствующие чувства. Однако я живу не в эстетическом чувстве. Если я в эстетической установке, то я ее не покидаю, если перехожу к сознанию действительности природы, констатирую тут и там новые действительности, наполняю определенностями неопределенные рамки видимого, охватывая его взглядом.

Жизнь в чувстве двойственна. Во-первых, она означает обращение. Здесь это обращение к модусу явления в эстетическом чувстве, которое, вследствие этого, обретает исключительный модус. Во-вторых, она означает тематическое предпочтение. Если я рассматриваю природу и если я последовательно получаю из нее знание, то эстетическое сознание может все же иметь при этом тематическое предпочтение (хотя я не обращен к нему в первом смысле). Действительность не есть тема моего сознания, но красота ее модуса явления, или действительность в красоте ее модуса явления. Постижение действительности, получение знания не есть как таковое тематический акт. Оно только в той степени [является тематическим актом], в какой проходит сквозь ряды явлений, эстетическое воздействие которых я ощущаю. Ряды явлений имеют при этом определенную выделенность вместе с соответствующими чувствами, но это не означает, что мое внимание постоянно направлено на эти ряды явлений и что мои чувства постоянно к ним обращены.

Дополнение

Я уже ранее как-то заметил следующее, но затем снова исключил. Можно было бы развить: если чувство, например, определено посредством модуса явления, модуса представления, то чувство здесь импрессивно, если я импрессивно осознаю модус явления. Скажем, если я воспринимаю, и объект осознан перцептивно в модусе явления эстетического удовольствия. Если я живу в некотором параллельном воспроизведении, то репродуцированное явление должно также нести репродуктивное эстетическое чувство. Однако здесь действует закон, что я тогда переживаю также созвучное актуальное эстетическое чувство. У меня не только репродукция удовольствия от этого явления (репродуцированного) или являющегося определенным образом предмета фантазии, но снова действительное эстетическое удовольствие от воображаемого предмета как являющегося определенным образом в фантазии.

Это эстетическое удовольствие опять, однако, модифицировано и принадлежит к ряду модифицированных и все же актуальных чувств, возбуждаемых фантазией в качестве параллели чувствам, возбуждаемым восприятием, импрессией. Тем не менее, кажется, что здесь нужно посмотреть и по-другому. Эстетическая радость как радость от воображаемого предмета, в той мере, в какой он является в воображаемом явлении, модифицирована. Однако не есть ли сама фантазия нечто добавленное к модусу явления и не есть ли фантазия как фантазия нечто такое, что нравится в некотором являющемся в прекрасном явлении? Тем не менее, это все же не есть уже эстетическая радость, но актуальная радость от фантазии как переживания такого содержания. Не переходит ли модифицированная радость от великолепия фантазии в действительную радость, если я наслаждаюсь этой модифицированной радостью? Переживание модифицированной радости само есть актуальное удовольствие.

Перевод с нем. В.И. Молчанова по изданию: Husserliana Bd. XXIII, The Hague / Boston / London: Martinus Nijhoff, 1980. S. 386-393)

Марк Ришир

Комментарий к “Феноменологии эстетического сознания”

Уже в самом начале [гуссерлевского] текста, в исходном изложении поставленной в нем проблемы обнаруживаются термины, которые нуждаются в предварительном объяснении. Во-первых δόξα не следует понимать так, как ее классически понимают, то есть как мнение: здесь, напротив, имеется в видувера (Glaube) в мир, в его действительное существование, а также в действительное существование встречающихся в нем предметов. Доксическое созерцание – это созерцание, которое «верит» в действительное существование того, что в нем созерцается, причем само созерцаемое «берется» вместе с этой верой, оно неотделимо от нее. То есть «вера» не есть предмет какого бы то ни было рассуждения или произвола: она соответствует способу бытия реальности, и в этом смысле восприятие внешнего предмета – всегда доксическое. [В этом тексте] докса соответствует тому, что Мерло-Понти в «Видимом и невидимом» называл «перцептивной верой». К тому же δόξα вводит в игру то, что Гуссерль называл Stellungnahme, буквально «занятие позиции», но что должно пониматься скорее как «принятие установки» (так мы будем переводить), учитывая, что оно вовсе не отдается на откуп субъекту-суверену, что оно не является предметом произвольного выбора, но, напротив, чаще всего сам субъект обнаруживает себя этой установкой захваченным, «принятым». Именно это имеется в виду, когда говорится о принятии доксической установки, которая является как установкой как нашей обыденной жизни, так и установкой науки, когда предметы и события мира, да и сам мир, берутся как действительно существующие. Таким же образом доксические интенции суть те интенции, которые в интенциональном соответствии между Я и его предметным полюсом (в ноэтико-ноэматическом соответствии) предполагают веру в действительное существование своего предмета, в его действительное бытие. К тому же отметим, что имеется несколько (архитектонических) уровней занятия позиции. Испытываемое по отношению к предмету чувство (Gefühl) тоже представляет собой «занятие позиции», однако оно принадлежит к другому порядку, чем принятие доксической установки. Оно связано скорее с тем, что Хайдеггер в «Бытии и времени» понимал под Befindlichkeit, « чувством расположенности», которое носит аффективный [характер]. В этом смысле имеется связь между Gefühl и Stimmung, «тем, что настраивает, строит, удерживает» (в «принятии» установки), но здесь мы не будем рассматривать эту связь подробно. Для Гуссерля чувство(например, эстетическое) проявляется по отношению к своему объекту тем же способом, которым категориальное созерцание проявляется по отношению к уже обладающему структурой положению дел (cf. HUA XXIII, S. 421, 10-11, 20-23). Кроме того, Gefühl может быть связано как с принятием доксической установки, так и проявляться по отношению к тому же самому предмету, например, когда мы говорим о существующем предмете, что он страшен или привлекателен. Гуссерль занят тем, чтобы отличить то, что характеризует чувства этого типа, от того, что характеризует чувство эстетическое.

Следующий термин – это фантазия (Phantasie): мы предпочитаем передавать его непосредственно греческим термином, поскольку он лишь весьма несовершенно может быть передан термином «воображение», и где термин «образ» (Bild) оказывается слишком нагруженным. Вот почему мы предпочли перевести phantasiert как «сфантазировано» [phantasmé], причем здесь не следует понимать фантазм так, как он понимается в психоанализе, потому что психоаналитическое понимание уже подразумевает некоторую структуру, вывод на сцену некоторого элементарного сценария. «Сфантазированное» - это скорее (отсутствующий) объект греческой φαντασία, и, как обнаружили переводчики и комментаторы Аристотеля, φάντασμα, будучи эквивалентом αἴσθημα (Empfindung), сама не присутствует в качестве образа, не сводится к нему, в то время как образ представляет собой лишьчасть переживания φαντασία, причем абстрактную часть, если брать его отдельно от всего остального. На самом-то деле в образном сознании (Bildbewusstsein) образ воспринят (присутствует) в качестве Bildobjekt (в качестве образа как объекта, например, в качестве портрета), хотя он и лишен реальности (сводится на уровень выдумки) сознанием, которое направлено на предмет образа (Bildsujet)(на то, что «представлено»); при этом Bildsujet сам по себе отсутствует и всего лишь присутствует в представлении (в некотором Vergegenwärtigung) посредством φαντασία. Напротив, в том, что Гуссерль называет простой фантазией, Bildobjekt вообще не имеет места, он отсутствует, но возникают лишь явления подвижной и расплывчатой φαντασία, Phantasieerscheinung, разрывающие непрерывность настоящего, [то есть присутствующего в настоящем] воспринимаемого времени. Главный парадокс простой фантазии заключается в том, что в ней сознание направлено на нечто отсутствующее (не присутствующее) посредством чего-то такого, что в свою очередь тоже отсутствует (не присутствует), но что, будучи фантазмой, представлено в переживании только в плане интенционального осуществления акта φαντασία, которая сама представляет, если выражаться в гуссерлевских терминах, свой предмет. В этом смысле φάντασμα есть ни что иное, как явление φαντασία, но именно в качестве явления чего-то, предмета, взятого в интенциональном смысле, который φαντασία и апперцепирует). Следует добавить, что для Гуссерля эта представленность носит «неполагающий», безразличный или квази-полагающий характер, то есть эта представленность не способствует доксической встрече с предметом (будь то в модусе бытия или не-бытия). Итак, в случае чистой φαντασία «взятие установки» не встречает свой предмет в качестве сущего или не-сущего. В свою очередь воспоминание, хотя оно и присутствует в фантазии каким-то загадочным образом, имеет характер полагания, однако это полагание сущего как прошедшего не означает, что имеется «образ» этого прошедшего. Однако его явление, которое в свою очередь носит расплывчатый и текучий характер, берется в интенциональном смысле прошедшего. Вот почему Гуссерль отличает «сфантазированные предметы» от предметов, которые представлены в пластических искусствах «с помощью образа» (Bild). Иначе говоря, на простейшем уровне явление фантазии имеет в себе нечто неясное, смутное, и особенно, как мы уже говорили, расплывчатое, ускользающее, подвижное, непостоянное. Если оно хоть на мгновение обретает постоянный характер, оно превращается в φάντασμα, которая частично служит основой для переживаний квази-восприятия; это квази-восприятие - вовсе не восприятие ослабленное или смутное, но и ни в коем случае не образ, будь то в виде копии (εἰκών) или симулякра (εἴδωλον), но именно апперцепция предмета, не присутствующего в восприятии, апперцепция такого предмета, который не имеет ни устойчивости, ни постоянства во времени и который, соответственно, не может быть взят в доксической установке в качестве существующего с устойчивостью и постоянством, которых у него нет. Здесь можно применить то, что Гуссерль говорит о квази-чувствах: речь идет не об ослабленных чувствах и не об образах «реальных» чувств, но о чувствах, которые испытываются на самом деле, будучи связаны с предметами квази-восприятия: их переливы на мгновение оказываются зафиксированы, но они остаются безразличны по отношению к сущему и не-сущему, они не связаны с принятием доксической установки. Мы к этому еще вернемся.

Наконец, Гуссерль видит переход от доксического сознания (которое встречает свой предмет в качестве сущего или не сущего) к сознанию, которое не является доксическим, например, от сознания восприятия к сознанию квази-восприятия, как «модификацию» [доксического сознания]. Следовало бы задаться вопросом: по какому праву Гуссерль ставит восприятие выше квази-восприятия, ведь такой выбор порождает множество проблем. Мы ограничимся указанием на то, что в данной статье этот вопрос не рассматривается.

Действительно, Гуссерль начинает с того, что изучает те различные отношения, устанавливающиеся между нами и миром, между нами и предметами мира, в которых принятие доксической установки имеет значение; само собой разумеется, что одним из таких отношений является восприятие, а также воспоминание, поскольку в случае воспоминания мы верим в действительное существование вспоминаемого прошедшего. Постепенно Гуссерль переходит к тем случаям, где нет доксической установки, где все происходит внутри квази-восприятия. [Примером может послужить] образно воспроизводящее (иконическое) сознание, в котором то, что изображено на картине или портрете, одновременно и не присутствует, и делается присутствующим в представлении. Еще один пример – символическое сознание: по Гуссерлю, когда символ отсылает к чему-то иному, не образуется отношения подобия между символом и присутствующим в представлении не-присутствием, которое вовсе не обязательно носит характер созерцания. В этих последних случаях (ведь в двух первых это очевидно) можно принять доксическую установку, если то, что представлено, берется в качестве соотносящегося с настоящей реальностью (портрет – это портрет действительно существующего или существовавшего лица), то есть то, что я имею в виду, относится к кому-то, о ком я знаю, что он существует или существовал. Однако что же это такое, как не сознание действительной реальности, которое Гуссерль предлагал исключить, нейтрализовать? Что же остается?

Во-первых, остается простая и чистая φαντασία, которую следует рассматривать на уровне, который мы назвали простейшим, а именно на уровне «предметов», которые, по крайней мере частично, носят расплывчатый, смутный, и особенно текучий, непостоянный характер, поскольку Гуссерль отличает ее от «просто иконической» φαντασία, то есть такой фантазии, чей «предмет» на мгновение оказался зафиксирован в качестве «образа» (или даже зафиксирован в качестве картины или скульптуры, в качестве образа-предмета, Bildobjekt). Потом имеются «просто символические мысли и представления», то есть – как ясно из контекста – такое мышление и представление, которые связаны с языком, но не могут быть схвачены путем принятия доксической установки по отношению к тому, к чему они относятся (примером могут послужить роман, повесть). Мимоходом напрашивается новое различие, которое на гуссерлевском языке можно назвать «модифицированным актом»: переход от доксической установки к недоксической, который сам по себе не тождественен переходу в эстетическую установку. Эти две установки связаны аффективной «реакцией»: хотя нет сомнений, что эта реакция в случае доксической и недоксической установки имеет различный статус (статус аффицирования или квази-аффицирования), но эта аффективная реакция всегда возникает при явлении вещей, персонажей, ситуаций (Гуссерль выбирает яркий пример с убийством). В случае чувства принятие установки предполагает реакцию на что-либо, вот почему Гуссерль говорит про нее, что она «sachlich», а мы переводим, за неимением лучшего варианта, «предметно-объективная» [réaliste]. На самом деле речь идет об осуществлении πάθος, о реакции нашей чувственности на то, чему она оказалась подвержена – будь то даже пустая φαντασία, то есть такая фантазия, которая не имеет предмета, который она предлагает созерцанию, но направлена на предмет «пустым образом». Для этой пато-логической (в кантовском смысле) аффицированности характерно то, что она чувствительна к тому, что является (или подразумевается), она чувствительна к самому предмету, а вовсе не к его модусу явления, который остается для нее безразличным – и тогда можно было бы утверждать, что «Орестея» Эсхила представляет собой лишь чудовищное нагромождение убийств, недостойное рассказа о нем. Гуссерль оказывается очень близок к Канту, к «Критике способности суждения», когда он пишет, что к сути эстетической установки относится не сам «предмет» (вещь, Sache), который явлен, а модус его явления. Дело не в самих наличествующих или представленных вещах или ситуациях, но в том модус е, в котором они являются. Это относится не только собственно к искусству, но и, например, к эстетическому восприятию внешней природы.

Однако немедленно возникает вопрос: о каком же модусе явления идет речь и как его рассматривать? Ведь нет предмета, который бы не был явлен, нет предмета, который был бы изолирован от других предметов и от явления этих связей. Здесь не следует ограничиваться чисто теоретической установкой, изучающей ноэтико-ноэматическое соответствие с целью понимания интенционального конституирования внешних предметов. Под модусом явления следует понимать не только их модус представленности (как известно, вещи представлены в Abschattungen, в оттенках), то есть чисто (абстрактно) созерцательное содержание явления. Следует также принять во внимание (к чему нас, кроме всего прочего, принуждает [анализ] фантазии и «символического» сознания) различия между ясным и неясным, непосредственным и опосредствованным, а также сугубо феноменологический характер, свойственный φαντάσματα, образам или «символам» и т.д. Следует подчеркнуть, что модусы явления, которые образуют эстетическое сознание, исключительно сложны. И здесь Гуссерль снова сближается с кантовской эстетикой, когда он ясно указывает, что эстетическое чувство (эстетическое удовольствие или неудовольствие) определяется модусами явления – в то время как πάθη и другие чувства, определяемые вещами или ситуациями предметно-объективно, суть не таковы, они по отношению к этим модусам явления a priori безразличны.

Дата добавления: 2014-11-25