Мілетська школа філософії 1 страница

Розглядаючи Мілетську школу філософії згадують три Постаті – Талес (Фалес), Анаксімандр та Анаксімен. Походження філософії пов'язують з іонійським міс­том Мілет VI ст. до Р.Х. Саме творчість перших філософів вирізняється прозовим письмом, на противагу поетичному чи епічному стилю, у якому творили представники міфології.

Талес з Мілету (625–547) загальновизнано вважається «першим» філософом. Талес походив зі знатного роду. Він відомий своєю політич­ною та суспільною діяльністю – належав до знаної групи «сімох мудре­ців». За Геродотом, Талес пропонував створити одну центральну іонійсь­ку раду, щоб спільно захищатися від завоювань з боку Азії.

Відома й його природничонаукова практика. Талес багато подоро­жував, був у Єгипті, де вивчав щорічні розливи Нілу та здійснив обміри висоти пірамід за допомогою відкинутої ними тіні. Загального визнання здобув тим, що вдало передбачив затемнення сонця 28 травня 585 р. до Р.Х., послуговуючись методом спостереження за природними явищами та аналізом їхнього представництва у хронологіях та історіях.

Класичним зразком викладу філософії Талеса є уривок з «Метафі­зики» Арістотеля: «З перших філософів найбільша частина була думки, що тільки у вигляді матерії...існують початки...всього. Та не всі вони уважають те саме за розмір і вигляд такого початку, але Талес, що був засновником того роду філософії, уважав ним воду (через те заявив, що земля є з води). А взяв цей висновок імовірно з того, що бачив і те, що їжа всього волога, і саме тепло з того походить і тим живе (а з чого щось по­ходить, то те є початком усього)... і що насіння всього має вологу приро­ду. А вода є початком поставання вологого» (11, А 3) (М. С, С 538).

Більшість дослідників старогрецької мови та філософії спільні у ви­сновку, що ні слова, ні поняття матерії філософи ранньої доби не застосо­вували. Це і є зразок того нашарування власних філософських інтересів Арістотеля згідно з власним поняттям завдань філософії, які накладаються тоді, коли відбувається історична рецепція (сприйняття та інтерпретація)

Історія філософії

філософії, зокрема попередників (хоч дещо подібне відбувається і у реце­пції ідей сучасників), і про що вже було зазначено раніше.

Проте не викликає сумніву твердження, що Талес намагався для «всього» відшукати єдине і однинне начало, принцип, який би пояснював цілісність і однорідність буття. Таким началом він визнавав те, що є вод­ночас максимально наближене до природничого буття – воду, і, як на час Талеса, могло б бути зображене гранично відстороненим, зі значною мі­рою абстракції природничим та чуттєвим началом.

У свідченнях про думки Талеса з приводу світобудови знову ж ско­ристаємось Арістотелем. Він полемізує з точкою зору Талеса, який роз­ташовував Землю, яка спочиває, на воді.

Визначаючи рушійні сили буття Талес висловлював припущення щодо провідного значення душі: «На основі спогадів про Талеса здається, що й він уважав душу чимось рушійним, якщо сказав, що камінь має ду­шу, бо порушує залізо» (А 2) (М. С, С 538). У фрагменті Арістотеля йшлося про камінь–магніт. Проте, знаходимо і свідчення визнання Тале­сом духовної основи світу за богами: «Талес думав, що все є повне богів» (А 5) (М. С, С 539). Про співвідношення креативно! ролі богів за тради­ційними поглядами та такої ж креативної ролі води – все походить з води, – у філософських поглядах Талеса жодних звісток не знайдено.

Анаксімандр (бл. 610–546). У літературі переважає думка про те, що Анаксімандр був «учнем» Талеса. Цей висновок обґрунтовується тим, що іонійський філософ хронологічно був дещо молодший Талеса. Однак характер його думки свідчить про практично самостійне творче джерело. З творами Анаксімандра були знайомі Арістотель, Теофраст, Аполлодор. Значну кількість уривків з творів Анаксімандра подає Сімплікій.

Вирішуючи однакову з талесовою задачу – пошук першоелемента (праелемента) буття, – Анаксімандр витворив поняття «алейрон», яке ети­мологічно зі старогрецької утримує два суміжні змісти: «безмежне» («а–пейрон» – «а» заперечує кореневе значення слів «межа», «кінець») та «не­означене». Філософський зміст поняття «апейрон» суттєво переважає зміст поняття «води» Талеса «Апейрон» як космотворчий першоелемент не має осязанного як «вода» відповідника (космотворчий, але не природний у су­часному картенізованому розумінні природи як фізичної протилежності всього, що ми називаємо мисленням), проте є не суто міфологемою чи абс­трактним поняттям розуму. «Апейрон» не має початку та закінчення. Зна­чення «алейрона» з певними застереженнями поєднується зі значенням «ар–хе» – «початою), термін, який за Сімплікієм, запровадив саме Анаксімандр.

Значення першопочатку визначається ще й тим, що саме з нього виокремлюються всі наступні контрасти, які стають складовими вже ося–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

занного світу, отже «апейрон» стає своєрідним генетичним поняттям–попередником поняття потенціальності у Арістотеля: «З одного відокрем­люються існуючі в нім контрасти, як каже Анаксімандр» (М. С, С 540). «Апейрон» виступає і як принцип однорідності у всіх зовні відмінних по­діях. Ніщо не може постати, з'явитися поза ним, і відійти, зникнути, не повертаючись до нього. Його безмежність охоплює всі прояви тривалості та стає для них нормотворчим законом розрізнення і, головне, покаранням за бажання вирізнитися з першопочатку: «А з чого є поставання всьому сущому, з того є й загибель по необхідності. Бо сплачує одне одному кару й покуту за несправедливість згідно з нормою часу» (М. С, С 540).

Анаксімандру належить і переосмислення доглядів на природу віч­ного. Всупереч міфологічному і космогонічному світоглядам, у яких на­віть найперші боги є безсмертними, космологічний напрямок мислення філософа визнає першопочаток вічним. У міфології та космогонії боги безсмертні, бо не мають завершення, але вони не вічні, бо мають початок, причину поставання. Космологічний філософський погляд визнавав віч­ним те, що не тільки не має завершення, але й не має початку. Така пози­ція співзвучна з аргументацією Ксенофана щодо обгрунтування існування лише єдиного і одного Божества, яке істотно згодом вплинуло на страте­гічне вчення про вічне та незмінне буття Парменіда.

Космологічні погляди Анаксімандра також вирізняються евристич­ністю. Саме філософські розмисли філософа дали змогу висловити при­пущення про існування не одного, видимого і позірного для людей світу, а безлічі «світів» і «небес». Він виникає завдяки виокремленню з первинно­го вічного «апейрон» двох контрастів, двох протилежностей – теплого і холодного, світла і темряви. Всі інші складові образу світу, подібного до вавилонських зразків, виникають завдяки чинності протилежностей. Світ Анаксімандра побудований на симетрії, і Земля в ньому нагадує рівновід–далений від всіх інших рухомих небесних тіл непорушний циліндр. Люди живуть на горішній поверхні циліндра Землі, яка відтак має значення за­селеної, олюдненої Землі – «екумена».

Ознаки нового світогляду Анаксімандра знаходимо і у свідченнях доксографів про технологічні наміри застосування висновків про природу «апейрон» – пояснення явищ природи та зародження життя на Землі з води.

Безумовне визнання світогляду Анаксімандра моністично матеріа­лістичним не узгоджується зі словами Арістотеля, у яких «алейрону» на­дається значення дієвої і творчої сили: «Тому, як кажемо, воно (тобто апейрон) не має початку, але саме є початком усього. І воно огортає все і керує всім, як кажуть ті, що крім апейрон – безмежного не приймають інших причин, як от розуму (тобто Анаксагор) або любові (тобто Емпе–

Історія філософії

докл). І це є божество..., бо воно безсмертне і незнищенне, як каже Анак­сімандер і більшість філософів природи» (М. С, С 542).

Істотного значення для усвідомлення еволюції філософських вчень досократиків має філологічний догляд Вернера Єґера, у якому пояснюєть­ся видозміна значення слова «божество», яка вплинула на формування підстав вчення Ксенофана про єдине божество як не суто міфологічної істоти: «Відомий вчений Вернер Єгер у своїй праці про теологію ранніх грецьких мислителів (Werner Jaeger. Die Theologie der fruhen griechischen Denker. – Stuttgart, 1953.) думає, що саме Анаксімандр перший ужив тут відприкметникового іменника... на філософічне поняття «божество» для відрізнення від мітичних богів. Це слово згодом увійшло в нормальний словник літературної мови: цього слова дуже часто вживали в V ст. Геро­дот і трагічні поети. Єгер думає теж, що... оригінальна цитата про вину й кару людини – це перша філософічна теодицея» (М. С, С 543).

Анаксімен (бл. 588–525). Анаксімен є наймолодшим зі згадуваних у літературі представників мілетськоі школи філософії. Вважається учнем Анаксімандра. Відомий астрономічними і метеорологічними досліджен­нями. У космологічній теорії наслідував з певними корективами основні настанови свого вчителя Анаксімандра. Досліджував явища природи, зок­рема природу граду, землетрусів, блискавки.

У філософському контексті Анаксімен не створив принципово від­мінного від засновників школи вчення. Але надав їхнім думкам своєрід­ного розвитку. У означенні першоелементу світу Анаксімен надав перева­гу «повітрю», яке суспіль поєднує безперечнішу відчуттєво означену якість «води» Талеса та властивість «безмежності» Анаксімандра. Філо­соф, водночас, відкидав у визначенні чинності «повітря» як зайве перена­сичення відчуттєвістю талесового першоелемента, так і властивість «не­означеності» анаксімандрового апейрона.

Згідно з поглядами філософа речі виникають шляхом квалітативних (якісних) змін повітря. Ці якісні зміни спричинюються згущенням та роз­рідженням повітря. Однак згущення та розрідження, в свою чергу, як засіб утворення речей, є не зовнішніми до повітря чинниками, а радше іманен­тним станом існування повітря. Саме тому Анаксімен тісно пов'язує озна­чення властивостей повітря з властивостями людської душі, повітря є найбільш одуховленим з усіх природних елементів: «Як наша душа каже (Анаксімен), – що є повітрям, тримає вкупі нас, так увесь світ огор­тає дух... і повітря» (М. С., С 545). Навіть боги, за Анаксіменом, поста­ють з повітря: «... св. Августин каже, що Анаксімен «не заперечував бо­гів і не промовчував; одначе він вірив, що не вони створили повітря, але самі походять із повітря» (М. С., С 545).

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

Філософія Геракліта з Ефесу

(Ефеського)

Розквіт життя Геракліта (бл. 544–480)

припадає на час, коли на Близькому Сході, що межував з Іонійським грець–

ким узбережжям панували перси. Гера–кліт походив з аристократичного ефесь­кого роду Кодритів. Він мусив був взяти у спадщину посаду архонта–басилевса, але відмовився на користь свого брата. Наприкінці життя він навіть відмовився і від участі у політичному житті полісу.

Цілісних творів Геракліта насьогодні дослідники не мають. Відомо, що йому належав твір під загальною назвою «Про природу», яка поділя­лась на три частини: «Про Всесвіт», «Про державу», «Про божество».

Власне творів Геракліта ми не маємо – не дійшли цілісні тексти. Із різних джерел збереглося і засвідчено понад сто фрагментів і уривків (126 дійсних і 15 сумнівних). Існують припущення, що філософ не мав цілісно­го твору, а лише певні записані висловлювання. Однак пізніші філософи і доксографи наполягають на існуванні саме книг із вже згадуваними на­звами (А. Т., С. 15).

Виклад змісту творчості Геракліта більшість дослідників безумовно розпочинають зі з'ясування особливостей стилю філософа. Наведемо ха­рактерні його риси, які певною мірою узагальнюють всі наявні пропозиції дослідників спадщини:

Фрагменти книг Геракліта вирізняються оригінальністю змісту, сти­слості викладу, цілком імовірно – у образній і афористичній формі. Саме звідси намагаються виводити причини складного усвідомлення читачами творів, а відтак – «темноти» філософічності Геракліта (певні життєві і сус­пільні обставини спонукали до розвитку песимістичного сприйняття філо­софом життєвих подій. Давні також називали Геракліта «Плачущим»).

Пояснення «темноти» стилю Геракліта тісно пов'язане не лише з формою викладу, але й зі змістом. Філософ, намагаючись словесно від­творити осяжну йому істину, користувався поєднанням суперечливих, протилежних за значенням понять. Цим прийомом він мав намір відбити суперечливу сутність вже самих речей, предметів об'єктивного світу.

Стиль, яким послуговувався Геракліт, і який мав своєрідний характер урочистості, називається «ієратичним» (стиль жерців і релігійних діячів).

За логіко–філологічними особливостями стиль філософа визначають як «антитетичний», коли різко протиставляються окремі слова і речення.

Безумовною причиною «темноти» стилю визначають також особ­ливості світогляду філософа, його особистісні риси.

За визначенням Арістотеля Геракліт належав до так званих перших «філософів природи» – натурфілософів, чи «фісіологів». Зрозуміло, що питання натурфілософії складають серцеву ланку у спадщині філософа.

Історія філософії

Натурфілософія Геракліта є багато в чому розвитком ідей мілетців. Однак про жодне наслідування не може й бути мови – ми маємо справу з цілком самостійним філософським явищем. Найістотнішим єднальним чин­ником мілетців з Гераклітом є натуралістичний принцип пояснення явищ дійсності із стихійного матеріального начала – води, алейрона, повітря, во­гню. Однак у Геракліта ми вже спостерігаємо переважання рис «філософа –товариша мудрості», а не вченого природодослідника На перший план у мислителя виступає не лічба, не вимірювання, не геометрія, не універсальне ремесло, а дослідження розумових здібностей, космосу, закону.

Таким стихійним матеріальним космотворчим елементом у Герак­літа постає Вогонь, суперечлива у собі сутність, постійно мінливе і плин­не власними проявами першоначало. Розглядаючи першоначало філософ слідує думки про вічність (у зазначеному раніше контексті) як матерії, так і руху. Саме таким чином він намагається поєднати незмінну цілісність природної єдності з позірною всезагальною змінністю та рухомістю. Для чинника такої всезагальної змінності і вічної матерії Геракліт намагається знайти діалектичне пояснення.

Космос у цілому і все, що перебуває у ньому філософ оголошує ви­дозміною першовогню, наслідком його згущення та розрідження (спільний з мілетцями засіб пояснення поставання речей): «Цей космос, той самий для всіх, ніхто ані з богів, ані з людей не створив, а вічно був, є й буде вогонь вічно живий, що спалахує мірою та мірою згасає» (А. Т., С. 62, Ф–30).

«Вогонь» переходить у протилежні стихії. Саме він є речовинним носієм всезагальної плинності та змін. Його «життям» є згорання, згасання, поступове перетворення на повітря, воду, землю (попіл). Однак ці елементи є виключно мертвими стихіями щодо першовогню, їхнє життя визначається лише переходом у власну протилежність: «1) Вогонь живе землі смертю, й повітря живе вогню смертю, земля – води; 2) Вогню смерть – повітря наро­дження, й повітря смерть – води народження; 3) Із землі вода народжується та з повітря – вогонь і навпаки» (А. Т., С. 98, Ф–76).

Загорання (розрідження) вогню є його життям. Це означає «шлях вгору», і разом з тим загибель всіх речей. «Шлях вниз» є «вмиранням», чи затуханням вогню, що призводить до виникнення речей. Ці процеси – за­горання і затухання (згасання) – відбуваються одночасно й циклічно, у постійних «мірах»: «Шлях вгору – вниз той самий» (А. Т., С. 89, Ф–60). Такий взаємоперехід вогню у багатоманітність одиничних речей постає суперечливою єдністю: «На вогонь вимінюється усе, і вогонь – на усе, як на золото товари, і на товари золото» (А. Т., С. 108, Ф–90); «Обертання вогню: спершу море, а ж море – навпіл земля, навпіл – престер... <земля> розпливається в море, а море розпливається згідно з тим самим логосом, що й спочатку мало, поки не стало землею» (А. Т., С. 66, Ф–31).

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Згідно з основними якостями вогню Геракліт визначає і основні ді­алектичні стосунки першоначала «вогню» до власних виявів:

Виникнення Космосу (виникнення речей) є «недоліком» (нуждою) вогню; загибель Космосу (світова пожежа) є надлишком і достатком;

Геракліт вчить, що обертання подій виникнення та загибелі Космо­су, яке увінчується світовою пожежею, відбувається що 10800 років.

Таке обертання подій позбавлене чинника розвитку (прогресу), піс­ля мірної пожежі настає новий Космос, який цілком відтворює у часі по­передній. Це зумовлюється визнанням Гераклітом відсутності цілеспря–мовуючої мети, цілі вдосконалення – байдужий, дотичний до людини ко­смічний колообіг повторюється поза всякої мети: «Вічність – дитина, що бавиться, граючи у пессею: царство дитини». («Пессея – гра, що нагаду­вала шахи або шашки, коли по дошці пересували камінці або кістки»; А. Т., С. 83, Ф–52);

Як і у Анаксімандра, боги у Геракліта не мають жодних стосунків і впливу на космотворчий процес загорання та згасання вогню;

Люди мають хибні – мітологічні, уяви щодо виникнення світу і йо­го існування.

Водночас з фісіологічною спрямованістю вчення, Геракліт надає вогню життєдайної сили, яка більше нагадує креативну духовну власти­вість. Вогонь насичує «душею» всі речі, які виникають з вогню, таким чином, що суцільно весь Космос постає як одушевлена дійсність: «Якби Сонця не було, незважаючи на інші зорі, була б ніч» (А. Т., С. 115, Ф–99). Саме в цій композиції змістів Геракліт уподоблює Сонце з Логосом (Сло­вом), вчення про яке має таке ж істотне значення для його філософії, як і вчення про вогонь. Більшість дослідників згоджуються на тому, що саме Геракліт застосував це слово у якості філософського терміну.

А. Тихолаз, з посиланням на В. Гагрі, наводить таку низку значень напрочуд полісемантичного давньогрецького слова «ЛогоС», яке мало застосування за часів Геракліта: «1) щось вимовлене, висловлене; 2) ідея, або сенс, зміст; 3) точка зору, гадка, те, що мають на увазі, «у голові»; 4) підстава («на якій підставі»); 5) суть, реальний смисл; 6) міра; 7) спів­відношення, пропорція; 8) загальний принцип або правило; 9) розумова здатність; 10) сутність чого–небудь...» (А. Т., С. 35). Тим чи іншим чином ці значення наявні у інтерпретаціях фрагментів Геракліта

За загальним визначенням, Логос – це незнищенний, незмінний за­кон, закономірність, або ж міра мінливості і мінливих речей. Саме він ви­значає відношення вогню до власних видозмін та станів. І якщо вогонь варто визнавати за стихію світової єдності, то свідчить нам за це Логос: «Не до мене, але до логосу прислухаючись, мудро визнати, що все єдине». (А. Т., С. 80, Ф–50).

Історія філософії

Цій єдності логос сповіщає не лише форму закону, визначеності, але й справедливості світу вогню. Він діє як впорядковуюча мудра сила, подібна філософському божеству, якому вже підкоряється весь попере­дній пантеон мітологічних богів: «Сонце не перейде належної міри, бо Ерінії, Правди (Діке) помічниці, відшукають» (А. Т., С. 112, Ф–94).

Геракліт у різних фрагментах дає часом відмінні риси логоса, але з огляду на зазначену полісемантику значення, всі відмінні риси стають лише доповненнями до цілісної уяви філософа про характер світового закону. Логос є прихованим, не очевидним законом, який править світом. Він прихований не лише у позірних відчуттєвих явищах, але й для розуму людей та їхньої душі: «Цього логосу, що існує вічно, не розуміють люди ані перш ніж почують, ані спершу почувши; бо хоча усе відбувається згі­дно з цим логосом, вони скидаються на несвідомих того, навіть стикаю­чись з такими словами й ділами, про які я веду мову, розкладаючи кожне згідно з природою і показуючи, як справа мається А щодо інших людей, то вони не усвідомлюють того, що чинять наяву, так само, як бачене уві сні забувають» (А. Т., С. 43, Ф–1); «Меж душі не відшукаєш, хоч би яким шляхом ти йшов: такий глибокий логос має» (А. Т., С. 78, Ф–45).

Ще один, але вже теологічний аспект логосу знаходимо у фрагмен­ті, у якому сув'язно Геракліт висловлюється і про божество–досконалість, і про вогонь–єдність, і про логос–закон, відмінний від всіх речей, але спо­ріднений з ними тим, що ними керує: «Одне, єдине мудре не бажає й ба­жає зватися Зевсовим йменням» (А. Т., С. 69, Ф–32).

І у вченні про вогонь, і у вченні про Логос Геракліта потужною ос­новою постають діалектичні мотиви. Все ж варто зазначити, що питання діалектики у творчості Геракліта часом витлумачуються без огляду на історичні завдання самого філософа. Багато в чому цьому посприяв саме «темний» стиль філософа, але й накладання суто філологічних дослідів Геракліта та їх наслідків на дійсність призвели до зайвої онтологізації йо­го висловлювань.

Думка щодо всезагальності руху і зміни тісно пов'язана у Геракліта з антитетичним розумінням самого процесу руху. Філософ стверджує, що із спостереження руху і суцільної мінливості всіх речей слідує суперечливий характер їх існування, який єдино можливо висловити шляхом протистав­лення понять, які відповідають протилежним станам. Відтак, слід водночас твердити, що, по–перше, існування предмета визначається його рухомістю, і, по–друге, той самий предмет не існує в певній мірі, оскільки він постійно зазнає змін. Такими позірними носіями плинності Геракліт називає рух і зміну, виникнення та знищення, зміну речей та поколінь людей.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

У постійній зміні протилежностями перебуває все, що підпадає під визначення «смертної істоти». Протилежності начебто обмінюються в процесі виникнення та знищення, наближення та віддалення, розсіювання та скупчення. Обмін протилежностями відбувається навіть на рівні кос–мотворчих начал – Вогню та Логосу: «До тих самих річок неможливо увійти двічі [за Гераклітом; та неможливо двічі торкнутися смертної істо­ти в тому самому стані, проте раптовість та швидкість змін] розпорошує та знову збирає (а краще сказати не знову і не після, але водночас утворю­ється та меншає) й наближається та віддаляється» (А. Т., С. І09, Ф–91).

Для Геракліта істота речей рухлива, сутність буття дієва. Все, що рухоме – живе; все, що живе – рухоме. Спокій не є істотною властивістю. Відсутність руху властива лише неживому, мертвому: «Народившись, прагнуть жити, щоб мати смерть, а точніше – супокій, та дітей по собі лишають, щоб смерть народилася» (А. Т., С. 58, Ф–20); «Смерть – усе, що по пробудженні бачимо, усе, що уві сні – сон» (А. Т., С. 58, Ф–21).

Все живе може перебувати лише у відносному спокої. Пара проти­лежностей руху та спокою визначають пару протилежностей вічного живо­го (дивним чином незмінного, ненародженого, постійного) руху та змінного смертного світу речей. Саме ці космічні протилежності утворюють найча–рівнішу гармонію, позбавлену дисонансу та негативної руйнації: «Вороже примирюється, та з розбіжних – найчарівніша гармонія» (А. Т., С. 47, Ф–8). Подібних прикладів, які розкривають суперечливу істоту космосу, навіть у фрагментарній спадщині Геракліта існує багато: «Сполучення: ціле й неці­ле, узлагоджене – розбіжне, й з усього – одне, та з одного – все» (А. Т., С. 49, Ф–12); або зразок найпоетичнішого вияву суперечливої природи бут­тя – «Вони не розуміють, яким чином ворожуюче узгоджується: обернена гармонія, як у лука та ліри» (А. Т., С. 81, Ф–51). Виявлення, усвідомлення суперечливої природи речей є справою пізнання як філософської діяльності.

Геракліт – один з перших давньогрецьких філософів, хто почав роз­глядати питання пізнання як основоположне завдання філософа та філосо­фії. Він чітко наголошує на труднощах, які супроводжують людину у пі­знанні, підкреслює невичерпність предмета вивчення: «Більшість не розу­міє того, з чим стикається, навіть навчившись, а проте, щось гадає» (А. Т., С. 56, Ф–17). Завдання філософського пізнання істоти речей полягає у ви­значенні істинності певного шляху пізнання. Просте додавання та збирання знань не може забезпечити саме досягнення істини: «Багато знати мусять мужі–філософи» (А. Т., С. 71, Ф–35), проте – «Багатознавство розумові не навчає: бо ж було б навчило Гесіода й Піфагора, та Ксенофана з Гекатеєм» (А. Т., С. 74, Ф–40). Таким чином, багатознавство не стає тотожним розумовій спроможності до пізнання, це є своєрідним типом ставлення до дійсності.

Історія філософії

Розумування є чимось відмінним від синкретичного світосприйнят­тя, яке ґрунтується виключно на відчуттєвості. Джерелом такого розуму­вання стає не природна стихія чи мітологічне божество, а Логос, який є спільним для всіх, проте не очевидним законом впорядкування та мис­лення. Відчуттєве знання Геракліт визначає як недостатнє, обтяжене важ­кими щодо вогню–душі стихіями: «Погані свідки очі та вуха для людей, що мають варварські душі» (А. Т., С 121, Ф–107). He–варварська «Душа має самозростаючий логос» (А. Т., С. 130, Ф–115), тобто діяльність, яка б мала самостійний характер розумування, діяльність, відмінну від не–самозростаючої відчуттєвості, оскільки воно цілком залежне від зовніш­ніх плинних предметів сприйняття.

Водночас, філософ не заперечує правочинності відчуттєвого пі­знання в тому випадку, коли воно узгоджується з розумовим самозрос­танням, або ж – мисленням. Мислення є завершальним етапом двоступе­невого шляху набуття знань – відчуттєвого та розумового, яке увінчується пізнанням самого себе: «Я намагався зрозуміти (дослідив) самого себе» (А. Т., С 116, Ф–101).

Піфагор та філософія піфагорійців

Як вже зазначалося, визначення місця філософії Піфагора (Пітагора) та піфа­горійців (пітагорійців) у історико–філо­софському поступі чи не найпроблема–

тичніше. Розгляд цього типу філософії після філософії мілетців та Герак­літа з Ефесу також зумовлювався логіцизмом історико–філософської кон­цепції Ґ. В. Ф. Геґеля. Він визначався порядком переходу від філософій якості (мілетці та Геракліт) до філософії кількості–числа (Піфагор), які історично відбивали логіку переходу якості у кількість. Проте такий по­рядок навряд чи навіть приблизно узгоджується з хронологічною історі­єю, оскільки творчість Піфагора та піфагорійців була відома Геракліту з Ефесу, а коріння розвитку піфагорійської доктрини чітко пов'язується з школою орфіків.

Саме з цих причин осердям філософії піфагорійців вважали вчення про число. Однак існують дослідження, у яких на перший план висуваєть­ся розробка психологічних питань, зрощених в орфізмі. Такі дослідження центром філософії Піфагора визначають науку про безсмертність душі, яка згодом була оригінально розгорнута Платоном.

Піфагорійська філософія розпочинається приблизно з VI ст. до Р.Х. і її розвиток триває аж до періоду зародження неоплатонізму. Засновни­ком піфагорійської філософії є напівлегендарна постать Піфагора, іоній­ського емігранта, який оселився на теренах Великої Греції. Саме з часу

Частина І. Історія Стародавньої філософії

активної філософської діяльності Піфагора та Ксенофана Велика Греція стає осередком філософського життя.

Власне про Піфагора відомо надзвичайно мало, і укладання його філософської біографії чи життєпису складне. Місце народження подаєть­ся відмінно – за свідченнями учня Арістотеля Арістоксена з Таренту Пі­фагор був тіренцем з острова Лемносу, і, отже, мав негрецьке походжен­ня. Загальновизнаною є думка, засвідчена Гераклітом, Геродотом, орато­ром Ісократом, що Піфагор, син Мнесарха, народився на острові Самосі. Походив з аристократичного роду. Мав відповідну освіту та виховання, що виявлялося на типі організації, заснованої Піфагором. Піфагорійський союз розглядають як аристократичну гетерію, яка розвинулась у межах демократичних спільнот.

Як і перші філософи Піфагор багато подорожував, зокрема до Єги­пту. Геродот наполягав на спорідненості основних піфагорійських вчень з єгипетськими віруваннями. Своєрідні релігійно–політичні та філософські погляди визначили і нрави життя в союзі, які отримали назву «піфаго­рійського стилю життя». Всі члени спільноти при вступі відмовлялися від приватного майна й передавали до спілки; до першого, нижчого, рівня посвячення належали члени спілки, які називалися «акусматиками»; дру­гий рівень включав обраних – «математиків», які, власне, і розвивали ос­новну доктрину спілки; для забезпечення суспільного існування членів громади були розроблені правила, що базувалися на певних вимогах та етичних нормативах: однією з них була сувора заборона розголошення та записування змісту піфагорійського вчення та його складників.

Саме тому надзвичайно мало відомо про шляхи зародження піфа­горійського світогляду, а основні враження про цей тип філософії складе­но на основі літературної творчої спадщини піфагорійців пізнішої доби –зокрема Філолая з Кротону.

Періодизація неперервного розвитку піфагореїзму охоплює три ланки – ранні піфагорійці; середній піфагореїзм та; пізній піфагореїзм. За списком Ямвліха названо 218 імен представників цього напрямку філосо­фії. 1) До ранніх піфагорійців (від зародження – до VI–V ст. до Р.Х.) на­лежали Мілон, Алкмеон, Гіппас; у першій половині V ст. до Р.Х. знаними піфагорійцями були Парменід і Емпедокл, а також Менестер та філософ Гіппон. 2) Середній піфагореїзм другої половини V ст. до Р.Х. означуєть­ся іменами Філолая з Кротону, Лісія, математика Феодора з Кірени, Еврі–та (послідовника Філолая), та учні Філолая – Ехекрат, Діокл, Полімнаст, Сіммій, Кебет; IV ст. до Р.Х. вирізняється іменами Ксенофіла, «друзів» Платона Амікла і Клінія, Архіта, Арістоксена. 3) Період пізнього піфаго–

Історія філософії

реїзму увінчується іменем останнього відомого піфагорійця Лікона з Та–ренту (коло 340 до Р.Х.).

Дата добавления: 2014-11-18