Мілетська школа філософії 5 страница

З вченням про попереднє існування душ (до того, як вони оберуть собі відповідне тіло) Платон пов'язує концепцію пізнання як пригадуван­ня. Ще до свого втілення душа кожної людини перебувала в надчуттєвому світі і мала можливість споглядати ідеї. Вони мають відбиток у глибинах її «пам'яті», до пробудження якої спонукає перебування в чуттєвому світі і розмірковування над сутністю останнього. Отже, пізнання – це пізнання ідей, це процес пригадування того, що бачила душа до занурення в тіло («Менон»).

Звісно, наведеними прикладами з філософії Платона ми тільки означили деякі риси, що відтворювались в історії теоретичної думки під назвою платонізм. Таке назву отримує вчення, яке вважає підґрунтям бут–

Історія філософії

тя ідеальні сутності, в основу пізнання кладе інтелектуальне зусилля, що йде від інтуїції, а досвід оцінює тільки як результат, а не джерело, і в етиці пропагує перевагу вічних цінностей.

Пізня класика. Арістотель

Арістотеля слід віднести до останнього періоду античної класики, хоча, зрозуміло, вся його філософська діяльність пов'язана з попередніми періодами античної класики. Проте, специфіка його постає у філософській деталізації, відмові від будь–яких надто загальних субстанціальних підхо­дів (що характерно для філософії Платона) і обмеженні описом одинич­них явищ. В арістотелівській філософії платонізм отримує дистинктивно–дескриптивний (розрізняюче–описовий) характер.

Арістотель (384/3–322 pp. до н.е.) народився у Стагірі (грецька ко­лонія на Фракійському узбережжі Халкідії). Батько був лікарем при дворі македонського царя Амінти II; після смерті батьків його виховував Прок–сен з Атарнея. У 17 років Арістотель вступає до платонівської Академії, до якої належав аж до самої смерті Платона. Саме ця обставина, як і інші достовірні факти, заперечують твердження про невдячність і безцеремон­ність по відношенню до свого вчителя. Під час перебування у славетному закладі (протягом 20 років) Арістотель ретельно вивчає не тільки праці свого вчителя, але й знайомиться з філософським доробком попередніх мислителів, і сам розпочинає свою теоретичну діяльність. До зазначеного періоду дослідники відносять діалоги та деякі трактати, що були створені під впливом дискусій, що велись у стінах Академії. Тільки після смерті Платона він полишає Академію, багато подорожуючи, читає лекції, за­сновує філософські школи. У 343 р. до н.е. македонський цар Філіпп за­прошує його у столицю Пеллу для виховання сина Александра. Арісто­тель приймає запрошення і займається освітою спадкоємця аж до походу Александра в Азію. Історик Плутарх підкреслює глибоку повагу талано­витого учня до геніального вчителя.

У 335 р. до н.е. Арістотель повертається до Афін, де в гімназії під назвою Лікей засновує власну філософську школу. І хоча нова школа мала відмінні від платонівської цілі і завдання, та все одно, приклад Академії надихав Арістотеля. Принципова відмінність полягала у наступному. Школа Платона була створена заради політичних цілей (на платонівське переконання, майстерно керувати державою може тільки філософ), хоча на довгі часи вона стала центром активних математичних досліджень і місцем жвавих філософських дискусій. І хоча школа Арістотеля, мала спеціальні програми для учнів різного життєвого спрямування (і для дер–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

жавних діячів також), але перш за усе, вона готувала філософів, бо тільки філософ знаходить блаженство у житті, що підпорядковане розуму. Нова школа була не тільки навчальним закладом. її вплив і вагомість позначені різнобічними науковими дослідженнями, які були відомі на той час і які Арістотель, будучи заможною людиною і за підтримки Александра Маке­донського, міг фінансувати. Після смерті македонського царя (323 р. до н.е.) політичні супротивники Арістотеля звинуватили його у вигаданих злочинах проти релігії. Арістотель був вимушений бігти в Халкіду, де помер за кілька місяців у 322 р. до н.е.

Теоретична спадщина. Арістотелю належить багато творів. Частина з них збереглась до наших часів. Згідно із переліком, що дійшов до нас від арабських перекладачів, усі його твори містяться у 1000 книг. Сучасне зі­брання творів античного філософа налічує праці з логіки («Органон», дві «Аналітики», «Топіка»); праці з природознавства («Фізика», «Про небо», «Про всесвіт» тощо); праці з біології («Про душу», «Про походження тва­рин» тощо); трактати, що збереглись з предмету «першої філософії», зго­дом, увійшли до збірки, яка отримала назву «Метафізика»; етика була ви­кладена у книгах «Нікомахової етики» і Евдемової етики»; соціально–полі­тичні твори: «Політика» і «Політії», що містили у собі конституції 158 гре­цьких державоутворень; праці з поетичного мистецтва і риторики: «Поети­ка», «Риторика». Здебільшого це підручники, що складались з лекцій лікей–ської доби. Проте, значна кількість праць, створених у перший період пере­бування в Афінах в Академії Платона, частково, або повністю втрачена'.

Зупинимось на суттєвих положеннях його філософської спадщини.

Положення у вступній частині до Арістотеля, що, на відміну від Платона, його цікавить одиничне, не можна розуміти буквально. Арісто­тель не тільки не заперечує категоріальну субстанційність загального, але, навпаки, вважає науковим тільки таке пізнання, що вміє знаходити у будь–якому одиничному загальні принципи. Ці принципи не тільки ним визна­ються, але постійно залучаються до пізнання як дійсна необхідність. Про­те, будь–яке загальне для Арістотеля має сенс лише тоді, коли воно пра­цює, тобто діє, стає, рухається саме і рухає матеріальні речі. Те, що у Пла­тона було, безумовним, але імпліцитно (неявно) присутнім, Арістотель намагається виписати так, щоб позбавити філософську позицію Платона загрозливої невизначеності. Тому для Арістотеля важливою виступає не сама «ідея», але її плинно–сутнісне становлення; її сила, що спрямована на оформлення; її потенція; її енергія, а також «зорово–смислове обличчя речі, що породжується нею, яке він називає «ейдосом» (О.Ф.Лосєв). (За

' Див.: Аристотель. Сочинения в 4 томах. – М., 1976.

Історія філософії

звичай, «ейдос» перекладають як «форма», що викливає багато непорозу­мінь). Саме у цьому відношенні потенція і енергія становлять єдність ви­разного смислу, або «ентелехію». Не випадково філософію Арістотеля суттєво визначають як вчення про потенційно–енергійну і ейдетично по­роджуючу ентелехію.

Ентелехія у якості повної виразності смислу може проявити себе лише при умові наявності чотирьох основних принципів або причин. Дій­сно, кожна річ для свого здійснення повинна реалізувати в собі матеріаль­ну, ейдетичну (формальну), дієву і цільову підстави. Арістотель наводить приклад із спорудженням будинку, для якого потрібні робочий матеріал (цегла), ейдос, або образ будинку як задум архітектора, діяльнісні зусилля і мета, для якої виконується дана робота – мати надійний дах над голо­вою. Перелічені причини мають сенс не тільки щодо одиничних речей, але й до світу в цілому, що рухається, за Арістотелем, розумом–першо–рушієм. Як бачимо, Арістотель тут не стільки заперечує платонізм, з його діалектикою категорій, скільки захоплюється питанням, як здійснюється процес матеріалізації ідей, або її становлення.

Тут треба звернутись до опорного поняття арістотелівської філосо­фії у порівнянні з подібним поняттям у Платона. Відомо, що у платонізмі опорним поняттям є «ідея», що, звісно, схиляє до думки про подвоєння світів, яку, до речі, Платон оцінював дуже негативно. Проте, теоретично таке тлумачення могло мати місце. Щоб уникнути загрози подвоєння, Арістотель висуває у якості опорного – «смислове буття речі». Що це? Повернення до одиничного факту з усіма його випадковими якостями і особливостями? Або це чистий смисл, що мислиться сам по собі? Ні, Арі­стотель акцентує увагу на особливому стані ідеї, коли вона мислиться не сама по собі, а у співвідношенні з фактом.

Як співвідносяться «смисл» і «факт»? – Ось цей стіл – це факт, а «стольність» – це його смисл. Як бачимо, вони відрізняються один від одного. Проте, вони можуть бути єдині, коли «факт» має «смисл», а «смисл» є здійсненним у «факті». Коли разом вони складають деяку то­тожність, ця тотожність постає як «осмислений факт». Лосев робить бук­вальний переклад грецького виразу на російську мову як «чтойность». Українською – це «що», яке має «смисл», або «щойність, яка здійсни­лась». Щойність – факт, проникнутий смислом; це смисл речі, даний як факт і зафіксований у понятті (зрозумілий факт); це смислова тотожність ідеї і матерії. Тому ідея речі є відповіддю на запитання, що таке дана річ, і на ту її узагальнюючу значимість, без якої вона б взагалі втрачала будь–який смисл. Якщо, говорячи «ось цей стіл» ми не усвідомлюємо «столь­ність» загалом, то неможливо вести мову про жоден одиничний стіл.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Наступна ідея арістотелівської філософії – вчення про Розум–пер–шодвигун. Отже, якщо, за Арістотелем, ейдос будь–якої речі є її матеріа­льною причинно–цільовою конструкцією, то і увесь космос також постає грандіозним ейдосом, що є ейдосом усіх ейдосів, тобто ідеєю ідей. Такий космічний ейдос він називає «Розумом», який водночас виступає причин­но–цільовою енергією існуючого, тобто «першодвигуном». По відношен­ню до космосу Розум–першодвигун є, з одного боку, дещо самостійне, а з другого – як ейдос будь–якої речі – невід'ємним від нього і, навіть, тотож­нім з ним. Далі. Для усвідомлення ейдосу будь–якої речі потрібна не тіль­ки наявність останньої, але й суб'єкт, який здатен мислити цей ейдос. Проте, космічний Розум, що охоплює геть усе, вміщує у собі і об'єкт, і суб'єкт, бо предметом мислення космічного Розуму є він сам. Таким чи­ном, він мислить сам себе, ототожнюючи того, хто мислить і те, про що мислять. Ця рівновага і гармонійність у космічному Розумі і є прекрасне. У ньому немає нічого випадкового – він є необхідним, але гармонійність не є насильницькою; вона природна. Арістотель структурує платонівську ідею Розуму. Звичайно мислення завжди має якусь мету. Мета спрямовує до себе. Таке «спрямування» можна визначити як любов. Проте, в косміч­ному Розумі все зовнішнє, те чого він намагається досягти, співпадає з його внутрішнім, тобто його мисленнєвою діяльністю, а сам він – не тіль­ки вічне прагнення любові, але й володіння нею. Отже, в абсолютній не­рухомості космічного Розуму здійснюється процес, який не призводить до змін та збитку (як це має місце у чуттєвому світі). Цей процес спрямова­ний до мети, але мета вже присутня в кожній його точці. Усе це є життям у межах Розуму, життям, яке зводиться до споглядання. Саме звідси Аріс­тотель виводить суто філософське розуміння Бога, що фіксується окре­мим поняттям. Космічний Розум – це Бог, він є першопричиною: вічною і незмінною; нерухомою, але тією, що рухає усе; він мислить самого себе; має вічне життя і вічну насолоду від власної діяльності.

Отже, уся концепція Розуму–першодвигуна у Арістотеля постає ос­таточно узагальнюючим синтезом його вчення про ейдос, матерію, потен­цію, енергію, ентелехію, а також взагалі про предмет знання і суб'єкт знання. Якщо в ранній класиці космос трактувався як живий і самомисля–чий і той, що мислить сам себе на рівні інтуїції, то у Арістотеля це мис­литься понятійно'.

Певні корективи вносить Арістотель і до платонівського вчення про душу («О душе»). Він вважає душу початком життя, проте, розрізняє «рів­ні» душ: нижчу – рослинну, що відповідає за функції живлення, зросту, розмноження у будь–яких живих істот; середню – тваринну, в якої до вище

1 Див.: Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4 томах. Т. 1 – М, 1976. [кн. XII, гл. 6–9].

Історія філософії

наведених функцій додаються відчуття і здатність бажання (прагнення до приємного і уникання неприємного); вища – розумна душа, яка притаманна людині, додає розсудливість і мислення. Ставлення Арістотеля до тілесного початку не є однозначно негативним. Він вважає тіло нейтральним субстра­том, що слугує підставою для більш високих форм життя. Однак, власне розум, за Арістотелем, не залежить від тіла. Розум є вічним та незмінним, здатним до усвідомлення вічного буття, чим формує сутність вищої з аріс–тотелівських форм, що зовсім позбавлена матерії, тобто «довічного двигу­на», який постає «чистим мисленням» і який рухає і живить усе у світі. Цей розум Арістотель називає діяльним, творчим, і відрізняє його від пасивного або тільки сприймаючого розуму. Поміж двох наведених типів розуму лю­дині переважно притаманний останній, тоді як творчий – лише у незначній мірі. Безсмертною Арістотель вважає тільки розумову здатність людської душі, що після смерті зливається з всесвітнім розумом.

Арістотель також не поділяє позицію етичного раціоналізму Сокра­та. Знання, вважає філософ, ще не є доброчесністю: людина може знати, що є добрим, проте, його воля не завжди здатна слідувати доброму. Пога­ні люди свідомо відкидають добро і чинять зле, хоча і знають, що є доб­рим. Так само і непомірковані, попри знання про добре, хоч і несвідомо, але слідують поганому, підкоряючись власним схильностям і пристрас­тям. Погана людина відрізняється від непоміркованої тим, що вона втра­тила повагу до добра, втратила сором, як говорить Арістотель. Непомір–кована людина завжди знаходиться у постійному розладі з собою: вона любить добро і справедливість, проте, не спроможна наслідувати їх. Та­ким чином, Арістотель окреслює не тільки роль знання, але й схильності до добра. Проте, в нього ще не досить сформоване поняття волі, хоча сві­домий факт розрізнення розуму і волі присутній.

Щодо призначення держави у людському житті, то на думку Арісто­теля, воно постає у досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови і гарантії людського щастя. Останнє можливе лише в умовах грома­ди. Тільки в умовах суспільства люди можуть формуватись й виховуватись як моральні істоти. Ось чому Арістотель і визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте, належне виховання людини можливе лише у справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримання удосконалюють людину і сприяють розвитку в неї шляхетних задатків. То­му в «Політиці» Арістотель визначає державу як суспільство рівних людей, що поєднані між собою з метою досягнення найкращого життя. Найкраще життя передбачає не тільки середній матеріальний добробут, але, насампе­ред, дотримання справедливості. А справедливість увінчує усі доброчинно­сті, до яких Арістотель відносить розсудливість, великодушність, хороб–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

рість, щедрість, правдивість, доброзичливість. Характерна для грецької сві­домості любов до міри і співмірності притаманна і Арістотелю. Усі перелі­чені доброчинності – це середина між крайнощами. Наприклад, справедли­вість також є серединою: це вміння віддати ближньому не надто багато і не надто мало, а саме стільки, скільки він того дійсно заслуговує.

Елліністично–римська філософія

Із завершенням еллінської доби античний світ вступає у пізній пе­ріод власної історії. Символічним його початком вважають царювання Александра Македонського, який сприяв розповсюдженню античної ци­вілізації на простори Передньої Азії (IV ст. до н.е.). Складались нові тор­гові шляхи, нові звичаї, народжувались і руйнувались держави, формува­лись нові цінності в області культури, політики і філософії. Цей світ ви­значає себе як «елліністичний», тобто «грецький світ», що існує протягом трьох століть. Далеко на Сході формувались нові центри грецького філо­софського життя: Пелла – в Македонії, Александрія – в Єгипті, Антіохія –в Сирії, крім того Пергам, Греко–Бактрійське царство... Перш за все, це було пов'язане з діяльністю таких видатних шкіл античності як платонізм, арістотелізм, стоїцизм, епікуреїзм, а також скептицизм і кінізм. Вплив перелічених шкіл відчуває і Стародавній Рим ще в роки Римської респуб­ліки, а в перші віки нової ери філософську пальму першості від Афін отримує Рим. Отже, до Александрії, Пергаму, Антіохії тощо додається Рим, де продовжують свою діяльність вже відомі філософські школи, а також формує свій вплив нова найвизначніша школа пізньої античності –неоплатонізм. Отже, замість еллінізму надходить доба Римської імперії, яка окреслюється кінцем І ст. до н.е. (перемога майбутнього імператора Августа, падіння Єгипту і самогубство цариці Клеопатри) і закриттям ім­ператором Юстиніаном у 529 р. Афінської Академії – останнього оплоту античної філософської культури.

Отже, визначений період, що охоплює понад 800 років, – це дещо нове у суспільному, державному, культурному і філософському житті ан­тичного світу. Змінився загальний настрій епохи, що віддзеркалював нове положення людини у новому суспільстві. Імперія (спочатку Александра Македонського, а потім і Римська) зруйнували простоту і безпосеред­ність, що були характерні для грецької класики. Справді, самодостатність поліса (міста–держави), який формував у елліна певний спосіб життя, бо надавав йому і можливість праці в полі, або в майстерні, залучав до акти­вної громадської діяльності, участі у політичному житті і воєнних похо­дах. Сам поліс був компактний, таким чином, у елліна навіть фізично все

Історія філософії

було поряд, а суспільне життя було його справжнім власним життям, за яке однаково вболівав і ніс відповідальність і пересічний грек, і Перікл. Еллінізм імперських часів вніс зміни як на макрорівні, так і у життєдіяль­ність одиничної людини. Державний устрій виштовхнув людину з сере­дини громадського життя, активного учасника перетворив на пасивного виконавця чужої волі, що сформувало нове світовідчуття і свідомість, змінило стан, інтереси одиничної людини в цілому. Вона залишилась, ні­би наодинці з собою, відчуваючи власну безпорадність у великому, але чужому світі. Філософія замислилась над цим становищем, і чаша філо­софських терезів схилилась у бік індивідуальності.

Головними рисами нового світогляду можна визначити індивідуа­лізм і діалектично пов'язаний з ним космополітизм. Проте, особливості філософування полягали, по–перше, у вторинності багатьох ідей. Так, пе­рипатетики наслідували Арістотеля, епікурейці – атомістів і кіренаїків, стоїки – Геракліта, сократичні школи, платонізм... Але – це не було епі­гонством. Це були самостійні системи мислення, що виникали і функціо­нували у руслі певних духовних традицій. По–друге, методологією тут виступає філософська еклектика (синтез різних елементів, настанов, ідей), що використовує раніше відпрацьовані образи з метою виразу самобутніх духовних і теоретичних побудов. По–третє, поєднання філософського ми­слення з іншими видами духовного досвіду: містикою, релігією, міфологі­єю. Сакралізація філософії. По–четверте, філософія має у собі теоретичну і практичну частини, і перша є підґрунтям другої. Саме у пізньоантичний період філософія була структурована на логіку, фізику і етику. Метою «логіки» було сформування вміння мислити послідовно, строго, мистець­ки вести діалог, сперечатись... «Фізика» розкривала філософське розу­міння природи і світобудови. Предметом етичного вчення була людина у всій різноманітності її буття. Можна стверджувати, що елліністична філо­софія переважно зосереджена на проблемах людського існування і має яскравий етичний характер. По–п'яте, елліністична філософія стала теоре­тичним підґрунтям для здійснення філософської інтерпретації нового ду­ховного досвіду християнства. Враховуючи вищесказане, зосередимось на характерних рисах філософії стоїків, епікурейців і неоплатоніків.

Стоїки: пізньоантичний

ідеал мудреця

Якщо попередні античні вчення вважа–

ли головним засобом морального удо­

сконалення індивіда його включення у громадську спільноту, у життя поліса, свого народу, то тепер, навпаки, умо­вою доброчесного і щасливого життя філософи вважають звільнення ін–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

дивіда від влади зовнішнього світу, і, перш за все, – від політично–соці­альної сфери. Такою вже у значній мірі постає школа стоїків, засновником якої в Греції був Зенон (336–264 р. до н.е.) з Кітія. Назва школи походить від архітектурної споруди – галереї з колонадою в Афінах, де проводив свої заняття Зенон. Як напрямок філософії, що містить у собі стиль мис­лення і спосіб життя, стоїцизм представлений трьома періодами:

Стародавня Стоя: III–II ст. до н.е.; представники: Зенон, Клеанф, Хрісіп. Вони «вчителі життя», виразники «героїчного песимізму». Виріз­нялись твердістю, суворістю, безкомпромісністю поведінки; ригоризмом суджень; аскетизмом життя.

Середня Стоя: II–І ст. до н.е. – стоїчний платонізм; представники: Панеціп, Посідоній, Боет. В етичному плані дещо помірніший у порів­нянні з попередниками. Репрезентує греко–римську традицію.

Пізня Стоя: І–II ст. н.е. – римський стоїцизм; представники: Сене­ка, Епіктет, Марк Аврелій. Це стоїцизм, що вмирає, стоїцизм, що шукає Бога, стоїцизм, що бореться і водночас живить християнство. Цей стої­цизм – об'єктивне передчуття нового (християнського) світовідчуття.

Відголоски стоїцизму ми знаходимо у еклектиків, гностиків, а істо­ричний резонанс у світоглядних мотивах доби Відродження.

Теоретична спадщина багатьох з засновників стоїцизму не дійшла до нашого часу, а збереглась лише у фрагментах. Проте, твори Римських стоїків відомі і широко розповсюджені.

Своїм вченням стоїки намагались відповісти на питання про смисл і мету життя. Зенон вважав, що кінцева мета людини – жити «у згоді з при­родою». Але останнє у його свідомості співпадало з життям у згоді з добро­чинністю, сама природа веде нас до доброчесності. «И наоборот, жить доб­родетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе, потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как на­шей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаем­ся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядите­лем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастли­вого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя»2. Як бачимо, тут Зенон тісно пов'язує фізику, логіку і етику, що типово для стоїчної філософії в цілому.

Див.: Фрагменты ранних стоиков. – Т. І. – М., 1998.; Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М., 1995; Сенека. Письма к Луцилию. – Кемерово, 1986.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – С. 295–296.

Історія філософії

Такій єдності відповідає система категорій, що була розроблена стоїками. Найцікавішою з системи є категорія Логосу, яку стоїки запозичили у Герак–літа, разом з ідеєю про походження світу з «вогню», що циклічно спалахує і згасає. Першовогонь, як і іманентний йому Логос, має різну напруженість, отже, і матерія, що відповідає останньому, буде відрізнятись грубістю, або витонченістю. Людина – одне з втілень Першовогню. Останній володарює в його душі, як і в небі, сонці, ефірі, землі тощо. Отже, світ, згідно вченню стоїків, є єдине тіло – живе і розподілене, одухотворене, бо наскрізь прося­кнуте «тілесним диханням», тобто «пневмою». Разом з тим, світ ототожню­ється з богом, що постає як вогняний початок, діяльна природа і розумний порядок, а тому все, що в ньому відбувається, відбувається логічно, тобто згідно з необхідністю і доцільністю. Світ стоїків позбавлений пустоти, тому він не знає свободи. А те, що у повсякденності оцінюється як свобода, є свавілля, або «помилковість серця і розуму».

Доля у стоїків тотожна Логосу. «Доля є Логос космосу», що згідно з божественною волею упорядковує все у світі. Людині необхідно знати Логос, тобто закон будь–якого життя, чи то людини, чи то космосу. Мудра людина – це та, що зрозуміла душу (універсальний закон), отже, – бога, і виробила відповідне відношення до нього. Тому стоїка, який усвідомив це, доля веде. Клеанфу приписують такий вислів: «Согласного судьба ве­дет, а несогласного тащит». Стоїк розуміє і любить свою долю, яка б не випала йому. Таким чином, Логос (тут) – не тільки слово, але й Закон, Доля, Необхідність і Справедливість. Мудрець живе доброчесним жит­тям, тобто у згоді з законами природи, що забезпечує йому атараксію (спокійне і безтурботне існування). Для цього він має умовно поділити все існуюче на те, що залежить і на те, що не залежить від нас, а тому не підпадає під моральну оцінку (добро–зло). Залежними від людини вважа­лись наші моральні наміри. Епіктет наводить приклад з кораблем, що по­трапив у бурю. Сама буря – це зовнішній факт, що не підлягає оцінці, але поведінка людини під час екстремальних обставин – цілком. «А если ты и вправду хочешь верно мыслить и хорошо жить, то ты, напротив, будешь искать свои ошибки и думать только о том, как бы исправить себя. Ты будешь помнить, что ничего, от нас не зависящее, не должно ни печалить, ни радовать нас: ни тело наше, ни богатство, ни слава. Ты будешь пом­нить, что у тебя есть совесть и разум, которые только и могут привести тебя к душевному спокойствию и счастию»1.

Отже, тим, що не залежить від нас, стоїки вважали: життя, смерть, природу, страждання, багатство, злиденність... До них людина має стави–

' Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – С. 223. 116

Частина І. Історія Стародавньої філософії

тись байдуже. «Байдужість» тут – відповідає бажанню прийняття того, що людині приготувала природа. Тоді як пристрасті свідчать про те, що в ній поки триває внутрішня боротьба. Сенека вбачає вище благо у спокої і під­несеності духу, який впевнений у власній безпеці; «с исчезновением вся­ких страхов наступает вытекающая из познания истины великая и безмя­тежная радость, приветливость и просветленность духа. Все это будет для него усладой не потому, что это блага, а потому, что это плоды, находя­щегося в нем добра»1. Звідси, гідне життя не є показником заможності, а щастя не співпадає з задоволенням. Отже, щасливим є той, хто будує вла­сне життя у відповідності з божественним стрижнем. Тому справжній сто­їк буде щасливим від послідовного дотримання власного морального ви­бору, навіть, під час фізичних страждань.

Ідеалом мудреця для стоїків був Сократ, що зумів подолати владу чуттєвих пристрастей над собою, і тим самим отримав незалежність від зовнішнього світу. Проте, стоїчна етика, на відміну від сократівської не евдемонічна: доброчесність і щастя у ній два різних полюси. Своє нове життя ідеї античного стоїцизму отримали у добу Відродження. Вони ста­вали предметом теоретичних дискусій, моральних диспутів. Питання «блага», «щастя», «задоволення», «чеснот», «людської долі» тощо, актив­но переосмислювались, перетворюючись на філософські проблеми, вирі­шенню яких присвячені твори Лоренцо Валла і Мішеля Монтеня.

Епікуреїзм: філософське

вирішення проблеми

насолоди

На думку О.Ф.Лосева, епікуреїзм був

другою визначною філософською течією

античності, якій, як і стоїцизму, не щас–

тило з адекватним розумінням. Його зав­жди намагались звести до теорії насоло­ди, що нічим не стримується й ігнорує решту здібностей людського духу. Справді, насолода, яку сповідували стародавні епікурейці, була досить стри­маним і помірним настроєм душі, що сповнена благородного спокою і спо­глядальної рівноваги. Проте вони не задовольнялись пропагандою певної поведінки, а шукали об'єктивного підґрунтя для індивідуальної свободи.

Засновником цієї школи, людиною, від якої вона отримала свою на­зву, був Епікур (341–270 р. до н.е.). Він був вже відомим, коли у 306 р. ра­зом зі своїми учнями приїздить до Афін, де створює філософську школу –«Сад», що проіснувала близько восьми століть. Епікурова теоретична спа­дщина складалась з філософських творів, листів і бесід, які він вів з учнями і друзями, але, на жаль, значна частина з них не збереглася до нашого часу. Хоча відомі його листи до Менекея, Піфокла, Геродота тощо, а також низка

1 Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – С. 171.

Історія філософії

фрагментів. Епікур не тільки сформулював етичний взірець життя, але й намагався підтвердити його обґрунтуванням з боку фізики, яку відпрацьо­вував за допомогою теорії пізнання і логіки. Усі людські страждання пояс­нюються тим, що люди не знають, у чому полягає істинна насолода Епікур відкидає платонічний і стоїчний вибір на користь прагнення Блага. Він вважає його самообманом. Тому завдання філософії – піддати насолоду раціоналістичному дослідженню, тобто дослідити дійсну насолоду. Праг­нучи насолоди, люди часто не знають, чого їм шукати. У наслідок цього не можуть отримувати задоволення, або тому, що не вміють цінувати те, чим володіють, або прагнуть того, чого не можна досягти, або, боячись втратити існуюче. У такому випадку слід лікувати душу, щоб навчити людину насо­лоджуватися. Етичне вчення має показати перевагу саме шляхетних насо­лод. Згідно Епікуру, існують задоволення, що пронизуючи плоть, виклика­ють сильну, але короткочасну насолоду. Коли людина прагне тільки таких насолод, то це стає підставою для незадоволення і страждань, тому що спрагу подібних задоволень не можна вгамувати, крім того, досягнувши певної сили, вони перетворюються на страждання. Від цих плинних і мін­ливих задоволень слід відрізняти стійку насолоду, насолоду спокою як ста­ну рівноваги. Це стан самозаспокоєного тіла, що позбавлене страждань, бо не відчуває ані спраги, ані холоду, ані голоду. У листі до Менекея Епікур підкреслює: «когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствие распутников и не удовольствия, заключаю­щиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые,... но мы разу­меем свободу от телесных страданий и от душевных тревог... Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие... От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот...». Звідси випливає, що Епікур, подібно до стоїків, найвищим задоволенням вважає спокій духу (атараксію), душевний спокій, а це стає можливим, коли людина навчиться стримувати і вгамовувати пристрасті і плотські нахили, підпорядковуючи їх розуму. Саме розум допоможе людині зрозуміти різницю між задоволенням і благом; між стражданням і злом. Дійсно, благом є таке задоволення, що не призводить до жалюгідних наслідків. (Наприклад, споживання морозива у нерозумних дозах, може привести до хвороби, тобто спричинити страждан­ня. А з іншого боку, необхідним є страждання, до якого вдається лікар щоб вилікувати хворого, наслідком якого повинне стати здорове і щасливе життя). Отже, епікурейські мудреці, не тільки зосереджені в собі, але ні від чого стороннього не залежать. Яке ж онтологічне підґрунтя для такої ети–

Дата добавления: 2014-11-18