Учебное пособие 20 страница

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн–Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.

Исходя, в основном, из аристотелизма, Ибн–Сина вводит ряд новых идей в его концепции. В физике Ибн–Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности у каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн–Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности.

В метафизике Ибн–Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально – существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. "Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало". Это необходимое бытие – Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.

Ибн–Сина рисует картину порождения богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира богом, Ибн–Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому, ни мир без бога, ни бог без мира не мыслимы. Если бог вечно существует, что вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн–Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн–Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн–Сина против идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом, разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн–Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом, Ибн–Сина убежден в познаваемости мира и в этом он не согласен с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В практических науках Ибн–Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей". Ибн–Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем–пророком, который является посредником между богом и людьми.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т.п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн–Сина важное значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. "Добрая хозяйка – компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие". Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.

При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям, профессии.

Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого нужно критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, " который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные – дурными". Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества – середина между крайностями: алчность – воздержанность – апатия; трусость – смелость – безрассудство; угнетенность – справедливость – склонность угнетать других и т.п.

В конце ХI в. началась агрессия европейцев на Восток (т. наз. крестовые походы). Идет распад Арабского халифата. В 1055 г. турки–сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. Восточные арабские государства охвачены религиозно–догматической реакцией. Крупнейший ее идеолог – Аль–Газали (1059 – 1111).

Аль–Газали, совершив, по собственным словам, "странствование" через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль–Газали ставит своей целью пресечь воздействие на религиозную жизнь научно–рационального мышления. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.

Аль–Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения – абсолютная вера.

В работе "Опровержение философов" Аль–Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно Ибн–Сины. Аль–Газали выступает против учения об естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира богом "из ничего", постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий страшный суд и воскресение мертвых.

В основном сочинении Аль–Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея невозможности рационального познания бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль–Газали говорит, что есть позитивные добродетели, воплощающиеся в благих делах, и негативные, выражающиеся в воздержании от дурных поступков. Пороки связаны:

а) с определенными частями тела (чревоугодие, неконтролируемое половое влечение, пустословие, ложь, если она не во спасение, клевета, доносительство);

б) с самоутверждением (злость, зависть, тщеславие);

в) со стяжательством (любовь к высоким постам, лицемерие, высокомерие).

Добродетели вырабатываются в следующем порядке: покаяние, воздержание, бедность, терпение и благодарность богу, правдивость, страх, надежда, упование на бога и, как финал, всепоглощающая любовь к богу.

К середине ХII в. религиозная реакция достигает своего апогея и научно–философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в это время арабская культура расцветает в Испании.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: улучшилась техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо–испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн–Баджа (~ 1070 – 1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн–Баджа писал: " Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью, и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Ибн–Туфайль (1110 – 1185) – врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн–Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами; постепенно он доходит до познания в разнообразии вещей общего начала, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является бог.

Сделаем оговорку. Чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн–Туфайль в романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись "только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого". В самом же романе высказываются многие смелые мысли – о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Ибн–Рушд (1126 – 1198) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Дело в том, что когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо–мусульманской философии, имена философов часто искажались. Имя Ибн–Рушд преобразовалось в Абен–Рошд, затем – Авен–Рошд, Аверрошд, Аверросд и, наконец, – в Аверроэс.

Ибн–Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергался гонениям как еретик. Ибн–Рушду принадлежат сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля". Но он не был просто комментатором, он – оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль–Газали, пишется: "Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем–то разрешенным религией, чем–то предосудительным или чем–то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументирует следующим образом. Во–первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений божьих" возможно постичь самого их создателя. Во–вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн–Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия) не ведет к противоречию с тем, что говорит религия. Но если какое–то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста. "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке".

В конечном счете, Ибн–Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн–Рушд не против самой религии. Он говорит, что вера в бога лежит в основе нравственности, поэтому пусть народ остается религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. И философ должен держать при себе свою точку зрения. В области практических проблем, проблем морали и права, философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн–Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что–то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн–Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн–Рушд склонен к последнему, о чем, с его точки зрения, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн–Рушда, что небеса и земля не возникли "из ничего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя – объективное вечное начало. Ибн–Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы извне приходят в материю, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Здесь – указание на бога как перводвигателя (в виде целевой причины).

Ибн–Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая–то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн–Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога.

В концепции Ибн–Рушда говориться о мировом разуме, но он фактически понимался как некий мировой порядок, гармония. "Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"."

Ибн–Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некий род жизни.

Ибн–Рушд продолжает основные идеи аристотелевского учения о душе. Но в то же время он не признавал никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому, как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. "Знания являются вечными" – в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом "человек".

Всеобщая причинная связь, гармония мира – объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания – нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; так, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими "вне души".

Ибн–Рушд отвергает возможность непосредственного общения с богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

В этике Ибн–Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь – полезен, но, бывает, губит животных и растения.

Ибн–Рушд обсуждает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали здесь две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн–Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопределено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных существ. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер.

Ибн–Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие – к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.

Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. "Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское". Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком–нибудь направлении. Ибн–Рушд высоко оценивает узкую специализацию – если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достигать высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в целом, и данного индивида.

Следуя Платону, Ибн–Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется, главным образом, для борьбы с внешними врагами.

Ибн–Рушд в последующем был объявлен создателем учения "о трех обманщиках" (Моисей, Христос, Мохаммед). Здесь можно добавить, что его соавторами считали Фридриха II, Боккаччо, Макиавелли, Кардана, Кампанеллу, Дж.Бруно, Ванини, Гоббса, Спинозу. В интересах исторической справедливости нужно заметить, что это учение идет еще от секты карматов. В этой секте (IX – X вв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма, как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичные взгляды было в тайном обществе "Чистые братья" движения исмаилитов (Х в.). Ибн–Рушд действительно причастен к этой идее.

Ибн–Рушд – последняя крупная фигура арабской философии. В ХШ в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн–Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.

В заключение рассказа об арабской философии небезынтересно привести мнение Вл. Соловьева. Он пишет, что в средневековой арабской философии не было оригинальных идей, что она только перессказывала Аристотеля. "Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует". Причину этому Соловьев видел в подчинении логики сознания "религиозному принципу". В чем–то Соловьев прав, но его обобщение несколько преувеличено.

Еврейская философия средневековья

Еврейская культура формировалась на Ближнем Востоке. В Х в. центр еврейской культуры переместился на Запад, в Испанию. Развитие еврейской культуры тесно связано с иудаизмом.

В иудаизме говорилось о боге (Ягве). Есть Дух Божий, Слово Божие, Премудрость Божия; они не являются самостоятельными существами, отделенными от бога, они – свойства Божества.

Бог создал мир Словом, Духом и Мудростью. Словом – вызвал из небытия к бытию. Слово господа всемогуще; им созданы и держатся небо и земля, им он стал творить историю. Он сказал – и стало. Он повелел – и создалось. Если Словом бог создал мир, то Духом он оживил его, а Мудростью дал миру целесообразное устройство.

В иудаизме говорилось, что бог создал человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою.

В понимании сотворения мира в иудаизме есть некоторая неясность. С одной стороны, говорится о том, что бог Словом вызвал мир из небытия к бытию. А с другой стороны, в Талмуде есть представление о какой–то хаотической материи, из которой создается мир. Напомним, что учение о сотворении мира "из ничего" последовательно было сформулировано в христианской мысли, в патристике.

В еврейской религии вырабатывались и распространялись среди масс диаспоры (стран рассеяния, изгнания) представления о мессии, который спасет человечество и установит царство божие на земле. Не случайно христианство включило в свой канон Ветхий завет, священное писание иудаизма.

На основе начального варианта иудаизма развивалась еврейская теология.

Еврейская теология включала в себя два направления: караимское и раввинское. Караимы по своим воззрениям были близки к арабским мутазилитам. Во второй половине VIII в. караимское движение возглавил Анан–бен–Давид, учитель еврейской школы в Вавилоне. Не подвергая сомнению, в целом, религиозную традицию, Анан утверждал права разума на свободное исследование. Он считал, что путем соответствующего истолкования можно привести Священное писание в согласие с требованиями разума.

Представители раввинизма признавали философию. Саадия (892 – 942), возглавлявший еврейскую религиозную академию в Соре (Вавилония), наряду с авторитетом Писания принимает право разума. Но один разум только в результате длительных усилий способен дойти до тех истин, которые религия открывает сразу. Саадия считает, что учения религии, в том числе о сотворении мира, воскресении мертвых и т.п., не противоречат разуму. Вообще, требует Саадия, философия должна находиться на службе религии, защищать догматы иудаизма. Саадия отвергает распространяющееся среди евреев учение о переселении душ. Раввины развивают учение об атрибутах, силах и свойствах Божества.

Средневековая еврейская философия сложилась в пределах арабских халифатов и развивалась в тесных контактах с арабской философией. Первые сочинения еврейских философов были написаны на арабском языке. На еврейский язык позднее переводились сочинения арабских философов; так, в ХIII в. на еврейский язык перевели и прокомментировали важнейшие работы Ибн–Сины (в Толедо).

Еврейская религиозная философия развита в учении каббалы, в котором представлена еврейская мистика. Первая книга по еврейской мистике – "Сефер Йецира" ("Книга творения", ~ IX в.). Она была трудна для понимания, имела хождение среди узкого круга посвященных в тайны мистики. Последующая разработка и подробное изложение учения дано в книге "Зогар" ("Сияние", XI – ХII вв.). Автором ее считается Шимон бар–Йохай (хотя некоторые исследователи авторство приписывают Моше де Леону, каббалисту XI в.).

Термин "каббала" означает "получение", получение того, что дается. Каббала характеризуется ее сторонниками как учение, обучающее мудрости.[1]

Каббала считает, что религиозные заповеди (мицвот) следует выполнять не только во имя традиции, но и вникая в смысл и причины, лежащие в основе той или иной заповеди. Шимон бар–Йохай пишет: "Молитва и ритуал, лишенные смысла и одухотворенности, – это как солома, лишенная живительной силы. Все идут в синагогу, чтобы вознести молитву и пробудить милосердие Всевышнего, но лишь немногие умеют это делать".

Шимон бар–Йохай разграничил "Таамей–Тору" – учение, доступное каждому (экзотерическое учение) и "Ситрей–Тору" – учение, доступное только посвященным, тем кто достиг высших вершин развития и знаний, может без ущерба принять скрытые силы учения (эзотерическое учение).

Каббалисты исходили из того, что под оболочкой обычного смысла Священного писания (Торы) скрыт еще более глубокий тайный смысл, который содержит настоящую истину. Этот глубокий смысл извлекался из Священного писания посредством сложного толкования; при этом большое значение имели числа (22 буквам еврейского алфавита приписывались числовые значения с символическим смыслом, истолковывались различные числовые соотношения и т.д.).

Каббала в Средневековье была распространена сначала в Испании. После 1492 г., когда королева Изабелла и король Фердинанд издали декрет об изгнании евреев из Испании (тот, кто отказывался принять христианство, должны были в течение четырех месяцев покинуть страну), группа каббалистов вместе с другими эмигрантами перебралась в Цфат (Палестина). Там – расцвет каббализма.

Авраам бен–Мордехей Азулай (1570 – 1643) в предисловии к книге "Свет Солнца" писал: "В наше время важно, чтобы люди изучали Каббалу публично и чтобы все занимались ею. Только изучение Каббалы приблизит приход Мессии, который сотрет с лица земли войны, разрушение, социальную несправедливость и, прежде всего, негуманное отношение людей друг к другу". Но каббала для большинства евреев оставалась недоступной и из–за языковых трудностей и из–за сложности изложения.

Иегуда Ашлаг (1886 – 1955) – первый переводчик книги "Зогар" с арамейского подлинника на современный иврит. Он же дал комментарий к наиболее трудным местам текста. Иегуда Ашлаг написал и издал фундаментальный труд в 16 томах "Учение о десяти световых эманациях". Он так характеризует цель каббалы: "Сфера деятельности ученого – видимый проявленный и обнаруживаемый мир, корни которого скрыты вне его. Ученый изучает и анализирует этот внешний мир, тогда как каббалист занимается объяснением связи между внешним и внутренним мирами и объединения их в одно целое".

Дата добавления: 2014-11-20