Учебное пособие 24 страница

Эразм показывает необходимость решительной реформы церкви. Он надеется облагородить погрязшую в суете церковь, если она вернется к евангельскому учению. Не поклонение святым, не паломничества и распевание псалмов, не богословская схоластика делают человека хри­стианином, а его нравственная, христианская жизнь. Эразм рисует картину прекрасного и созданного для радости и наслаждения мира.

Между Эразмом и лидером Реформации Лютером шла ожесточенная по­лемика вокруг проблемы свободы воли. Лютер настаивал на исключитель­ной роли божественного предопределения, сводившего на нет человечес­кую инициативу. Эразм защищал принцип свободы воли.

В трактате "О свободе воли" Эразм говорит, что божественное про­видение не отменяет свободы человеческой воли, свободы выбора, т.к. без этого теряют всякий смысл все божественные призывы, зафиксирова­нные в Писании, теряют смысл понятия греха, наказания, добродетели. Начало и конец человеческой жизни – в руках бога, но ее протекание невозможно без свободно–волевых действий человека.

Невозможна без определенного минимума свободы воли и любая человеческая мораль. Человек обязан непрерывно обуздывать свою волю си­лою разума, как бы ни сбивала его с толку всемогущая Глупость, "Ни­чего сверх меры" – основа этики Эразма,

Близкий друг Эразма Томас Mop (1478–1535) (из зажиточной семьи лондонских бюргеров) предпринял попытку охарактеризовать противоре­чия эпохи (периода "первоначального накопления") и предложить иде­ал общественного устройства.

В 1516 г. была опубликована "Весьма полезная, как и заниматель­ная, поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия..." В первой части книги – критическое описа­ние современной Мору Англии. Именно Мору принадлежит известная фра­за о том, что в Англии во время "огораживания" овцы "съели людей". Он говорит о современном ему государстве как "заговоре" богачей. Люди, занятые необходимым трудом, без которого "ни одно общество не просуществует и года", живут в таких условиях, по сравнению с которыми "положение скота представляется более предпочтительным". С другой стороны, жизнь тунеядцев "протекает среди блеска и роско­ши". В руки немногих хитрых и бесчестных людей попадают все блага, на долю же скромной и трудолюбивой массы остается беспросветная ну­жда. В чем же корень зла?

Причину всех народных бедствий Мор видит в существовании частной собственности. "Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда–либо возможно правильное и успешное течение государственных дел". Правильное общество должно быть основано на общественной собственности. Необходимость такого общества Мор обосновывал и ссылками на Священное писание. "Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему".

Во второй части книги излагается утопийский образ жизни. Здесь нет частной собственности. Отсутствие собственности подчеркивается тем, что здесь нет денег. Золото и серебро, которые выполняли функ­цию денег, утопийцы не используют даже для украшений. Более того, именно из них изготовляются ночные горшки и другие сосуды для не­чистот, из них также делают цепи для тех, кто опозорил себя каким–нибудь преступлением и стал в результате этого рабом.

Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств.

Мор высоко оценивает не только умственный, но и физический труд. И он неодобрительно отзывается о тех правителях, которые не заботят­ся о людях физического труда. В Утопии труд обязателен для всех. Основное занятие каждого гражданина – то или иное ремесло. Но, кро­ме того, периодически граждане обязаны заниматься сельскохозяйствен­ным трудом. Даже начальники, избираемые жителями, трудятся, показывая пример всем остальным.

Мор вводит в свое идеальное общество рабство: это наиболее гуман­ный способ разрешить проблему "неприятных" работ.

В Утопии нет никакого противоречия между частным и общим. Всеобщий и свободный труд производит обилие продуктов и вещей, их доста­точно для удовлетворения потребностей. Вся продукция доставляется на общие склады, откуда каждый получает по потребности. Среди утопийцев нет бедных; когда "все принадлежит всем", "хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты".

Живут утопийцы в одинаковых домах, меняя их каждые десять лет. Одеваются одинаково; отличия имеются только в одежде мужчин и жен­щин, женатых и неженатых. Работают и мужчины, и женщины по 6 часов в день. Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и осво­бождаются от другой деятельности, если оправдывают возлагаемые на них надежды. Все высшие должностные лица избираются из числа ученых. Во главе государства – князь, который избирается пожизненно.

Цель идеального общества – не только обеспечение материальных потребностей граждан и общества в целом, но и свободное развитие личности. Идеал человека у Мора антиаскетичен. На первом месте у человека – здоровье, которому вредит религиозный аскетизм. Но не нужно увлекаться радостями еды и питья; они должны быть умеренными, чтобы сохранялось здоровье.

Свободное время, остающееся после 6–часового рабочего времени "предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое–либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам".

Цель человеческого существования – счастье. Счастье же – в "честном и благородном" удовольствии. Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь другим людям; она исключает индивидуалистический эгоизм.

В Утопии существует веротерпимость; каждый волен мыслить Бога в соответствии со своими понятиями. Даже безбожников "не подвергают никакому наказанию, в силу убеждения, что никто не властен над сво­ими чувствами". Но, хотя атеистов и не подвергают наказанию, им запрещено выступать со своими взглядами перед толпой.

Гуманистические идеи утверждали Франсуа Рабле (1494–1553) во Франции, Сервантес (1547–1616) – в Испании, Шекспир (1564–1616) – в Англии.

В позднем Возрождении возникают своеобразные мотивы скептицизма, направленного против догматизма. Уже Эразм говорил: "В жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное". Французский гуманист Себастьян Кастеллион (1513–1563) говорил, что опаснейший грех совершают люди, когда верят в то, в чем следует сомневаться. Выступая против традиционализма, он пишет, что только невежды считают, что чем древнее какое–нибудь положение, тем оно истиннее. Ценные результаты достигаются новаторами, а не ретроградами.

Мишель Монтень (1533–1592) в духе эпохи исходит из того, что традиционная схоластическая философия безнадежно отстала от запросов современной жизни. Подлинные истоки разумного философствования – в классической древности, т.к. ей свойственна "свобода мнений и воль­ность", благодаря которой, "как в философии, так и в науке о челове­ке образовалось несколько школ и всякий судил и выбирал между ними. Но в настоящее время, когда люди идут одной дорогой... и когда все школы на одно лицо и придерживаются одинакового способа воспитания и обучения, уже не обращают внимание на вес и стоимость монеты, a всякий принимает ее по общепринятой цене, по установленному курсу".

Монтень отвергает авторитет Аристотеля, ибо "Аристотель – это бог схоластической науки". Подлинная философия требует свободного и непредвзятого взгляда на мир. Монтень подчеркивает несостоятель­ность ссылок на авторитеты. Стремление все проверять, все подверг­нуть самостоятельной оценке разума составляет основу скептицизма Монтеня. Сомнению подвергается общепризнанное знание; общепризнан­ность не есть доказательство. Скептицизм Монтеня – не познаватель­ный пессимизм, а скорее критицизм по отношению к знанию своей эпохи. Скептицизм его – в отказе от "самоудовлетворенности и самоуверенности".

Монтень постоянно предупреждает об опасности признать сегодняш­ний уровень знаний и представлении о мире как окончательный. Позна­ние бесконечно. "Если мы бываем довольны тем, что другие или мы сами добыли в этой погоне за знанием, то лишь по слабости наших способ­ностей: человек более пытливого ума не будет доволен. За ним пойдет кто–то другой (пойдем и мы сами), открывая новые пути. Пытливости нашей нет конца: конец на том свете. Удовлетворение ума признак его ограниченности или усталости. Ни один благородный ум не остано­вится по своей воле на достигнутом: он всегда станет притязать на большее и выбиваться из сил, и рваться к недостижимому". Говоря о не­состоятельности ссылок на авторитеты, Монтень подчеркивает необходимость опоры на опыт. "Всякое доказательство не имеет других оснований, кроме опыта".

Монтень призывает к развитию ума, личной убежденности, умения мыслить. "Мне приходилось слышать, как некоторые уверяют, будто их голова полна всяких прекрасных мыслей, да только выразить они их не умеют: во всем, мол, виновато отсутствие у них красноречия. Но это пустые отговорки! На мой взгляд, дело обстоит так. В головах у этих людей носятся какие–то бесформенные образы и обрывки мыслей, которые они не в состоянии привести в порядок и уяснить себе, а стало быть, и передать другим: они еще не научились понимать самих себя".

Монтень выступает против антропоцентризма, согласно которому человек – венец творения. Он стремится "несколько развенчать" человека. "Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею?" Человек – часть природы. Истинное достоин­ство человека – не в возвышении его от природного до божественного состояния, а в осознании себя частицей природы.

В природе все совершается естественным образом. Новое появляется в столкновениях противоположностей. "Если чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свойственно".

Монтень не высказывает в явной форме своего отношения к религии. Но вот, например, история, которую он приводит в "Опытах". "Вот как Диагор, по прозвищу Атеист, находясь в Самофракии, ответил тому, кто показав ему в храме многочисленные дарственные приношения с изображением людей, спасшихся при кораблекрушении, обратился к нему с вопросом: "Ну вот, ты, который считает, что богам глубоко безразличны людские дела, что ты скажешь о стольких людях, спасенных их милосердием?" "Пусть так, – ответил Диагор, – но ведь тут нет изображений утонувших, а их несравненно больше".

В своих этических размышлениях Монтень исходит из того, что "жизнь сама по себе – ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что вы сами превратили ее". Монтень призывает так воспитывать человека, чтобы физические качества, "внешность", совершенствовались вместе с его душой. "Нельзя воспитывать то и другое порознь".

Монтень склонен к эпикурейской этике. Он требует признания закон­ности и естественности наслаждения, благодарного принятия всего, чем одарила человека мать–природа. Счастье и удовольствие есть, в сущности, основной двигатель человеческих поступков, хотя, с другой стороны, человеческая жизнь невозможна и без страдания, которое как бы оттеняет удовольствие и заставляет сильнее ценить его. При этом Монтень говорит о разумном использовании благ жизни. "Я полагаю, что пренебрегать всеми естественными наслаждениями так же неправильно, как и слишком страстно предаваться им". Главное для человека – это "жить умеючи". Эти­ческий идеал Монтеня – мирное наслаждение естественными физическими и духовными радостями. Принятие жизни во всей ее сложности, достой­ное перенесение страданий тела и духа – такова позиция истинного философа.

Этика Монтеня индивидуалистична. Она противостоит общественному лицемерию, когда требование "жить для общества" оказывается лишь маской, прикрывающей эгоистические корыстные интересы, а также ос­татки средневековой сословно–корпоративной традиции, признающей человека не личностью, а лишь частью традиционного сообщества. "Мы жили достаточно для других, проживем же для себя хотя бы остаток жизни. Сосредоточим на себе и на своем благе все наши помыслы и на­мерения". Автономная, независимая от господствующих мнений и предра­ссудков нравственная позиция есть высшее достижение человека. Но это нужно всему обществу. Полезной обществу и другим людям может быть, по Монтеню, только суверенная личность.

В оценке общества у Монтеня причудливо сочетается оптимизм, не видящий в истории безвыходных конфликтов, с пессимизмом консервато­ра, считающего, что лучше все оставить по–старому, ибо новое бесси­льно что–либо существенно изменить.

"Опыты" Монтеня в 1676 году включены Ватиканом в индекс запрещен­ных книг.

Культура Возрождения ориентирована не только на человека, но и на новое истолкование мира.

Средневековье продолжило, в основном, концепцию Аристотеля (пас­сивная материя и налагаемая на нее форма). Правда, у некоторых фи­лософов Средневековья была мысль о том, что формы содержатся в по­тенции в самой материи. Но эта точка зрения была исключением, а не правилом.

Для натурфилософии Возрождения характерны следующие основные особенности:

– пантеизм, идея взаимопроникновения природы и бога;

– идея тождества микро– и макрокосма, что приводило к своеобразно­му органистическому мировоззрению, трактующему природу по аналогии с человеком;

– гилозоизм, убеждение в оживленности и даже одушевленности всего бытия;

– качественная интерпретация природы.

Центральная идея натурфилософии Возрождения – идея самодеятель­ности материи. В гносеологическом плане от Данте ("Божественная ко­медия") до Галилея ("Диалог") прослеживается идея познания бесконечности мира через земной, человеческий разум.

Здесь речь идет о некотором общем характере натурфилософии Воз­рождения. Что же касается отдельных ее представителей, то у них можно увидеть многие идеи, выходящие за рамки этих наиболее харак­терных признаков натурфилософии эпохи Возрождения.

У истоков итальянской натурфилософии – НиколайКузанский (1401–1464). Будучи видным деятелем церкви (кардинал), он в то же время глубоко интересовался, в отличие от современников, вопросами мате­матики и естествознания.

Рассматривая проблему соотношения бога и мира, Кузанский прово­дит доктрину отрицательной теологии. Бог – бесконечное существо, абсолют, "абсолютный максимум". Бог не соразмерен с миром конечных вещей. Говоря о Боге, нужно исходить из "ученого незнания" – Бог не соразмерен с миром, божественный абсолют принципиально непознава­ем.

Но Кузанский не до конца стоит на этой позиции. Он говорит о том, что божественное искусство при сотворении мира состояло, главным образом, в геометрии, арифметике и музыке; "первый образ вещей в уме творца есть число", без которого ничего невозможно ни понять, ни создать.

Отходя от противопоставления Бога и мира, Кузанский идет по пути пантеизма, отождествления творца и творения. "Бог есть все во всем". "Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге". В Боге есть все в "свернутом виде". Бог содержит в себе все вещи. Мир "развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде". При этом Кузанский считает, что Бог бесконечен актуально, а мир бесконечен потенциально, как возможность перейти любую границу, любой предел.

Кузанский подвергает радикальному пересмотру представления о ми­ре. Если в Средневековье он рассматривался как конечный, ограничен­ный сферой неподвижных звезд, с землей в центре мира, то Кузанский говорит о мире как огромной космической машине, не имеющей никакого центра. "Машина мира как бы имеет свой центр повсюду, а свою окруж­ность нигде, ибо бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде". Этот космический механизм имел начало, но не может погиб­нуть. Характерно, что Кузанский отрицает проводимое в Средневеко­вье различие между подлунным и надлунным мирами.

То, что Кузанский называет мир машиной, не означает механистичес­кого истолкования природы; оно является органистическим. Кубанский уподобляет земной мир животному организму, где камни – кости, реки – жилы, растения – волосы, а животные – насекомые.

Кузанский возрождает идею (которая была уже в античности) о чело­веке как микрокосме, который в своем существе воспроизводит окружа­ющий его мир. В этой связи он говорит о "трехсложности" мира: есть "малый мир" – человек, "большой мир" – универсум, "максимальный мир" – бог, божественный абсолют. При этом, "малый подобие большого, большой – подобие максимального". В итоге Кузанец приходит к обожес­твлению человека. Христос – не богочеловек, а человекобог, макси­мальный человек. "Я определяю ум как образ божественного ума".

Человеческий ум – сложная система способностей, включающая чувс­тво (вместе с воображением), рассудок и разум. Ощущениям принадле­жит инициативная роль; сила ума не может быть приведена в действие без чувственного представления. Познавательная роль чувственного познания реализуется лишь во взаимодействии с рассудком. "Логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка".

Однако рассудок, согласно Кузанскому, не способен охватить противоположности в их единстве. Здесь на помощь рассудку приходит разум, интеллект. Кузанский развивает концепцию совпадения противоположностей. Так, разум показывает, что по мере увеличения радиуса окружности она все больше будет совпадать с касательной к ней. В бесконечности кривизна и прямизна неразличимы. Совпадение противоположностей – путь к истине. В Боге совпадает "максимум" и "минимум".

Рассматривая проблему веры и разума, Кузанский согласен с теми,

которые "утверждают, что с веры начинается всякое понимание". Но это не слепая вера. "Разум направляется верой, а вера раскрывается разу­мом".

В ХV–ХVI вв. происходят важные изменения в естествознании. Но по­вестку дня ставится вопрос о пересмотре философских основ науки. Леонардо да Винчи (1452–1519), выступая против умозрительно–словес­ного "выяснения" истины, подчеркивал, что полны заблуждений те нау­ки, которые "не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не завершаются в наглядном опыте, т.е. те науки, начало, середина или конец которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств". Утверждая, что "все наше познание начинается с ощущений", Леонардо решительно отвергает иное знание: полученное из Священного писания или мистическое познание. "И если мы подвергаем сомнению достовер­ность всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущ­ности бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются".

"Мудрость есть дочь опыта".

Но научное познание не должно сводиться только к опыту. Леонардо говорит о необходимости обоснования опыта. За опытом должно следовать "рассуждение", которое должно доказать, "почему данный опыт выну­жден протекать именно так". Задачу науки Леонардо видел в выявлении причинных связей. "И хотя природа начинает с причины и кончает опы­том, мы должны идти обратным путем, начиная... с опыта и с ним изыс­кивая причину".

Природа у Винчи предстает как творческое, деятельное начало, она как бы сливается с богом, который является гарантом необходимости природных явлений. Природа создает и человеческое тело, и челове­ческую душу. Душа неразрывно связана с телом, она не может существо­вать и действовать без него. Леонардо говорит о том, что человек ничего не способен сделать без и вне природы. Не способен он, нап­ример, делать золото, к чему стремились алхимики, т.к. золото при­надлежит к тем простым вещам, которые способна создать только приро­да. Но, далее, человек использует эти простые природные вещества и может создать сложные вещи, предметы, которых в самой природе ни­когда не было и не будет.

Леонардо считал, что познанию реального мира служат наука и ис­кусство. Главное дело науки – раскрытие количественных сторон мира. Он подчеркивал важное значение математики в исследовании природы; там, где нет математики, нет достоверности. Искусство же направлено на качественную сторону, конкретность и индивидуальность вещей.

Книга Николая Коперника (1473–1543) "О вращении небесных сфер" (опубликована в 1543 г.) сыграла решающую роль в пересмотре представлений о мире. Новая система упраздняла противопоставление земли и "неба"; Земля рассматривается в качестве одного из небесных тел, образуя с ними единую Вселенную. В системе Коперника отпадает на­добность во внешних двигателях, в картину мира вводится идея самод­вижения тел. Энгельс писал о системе Коперника: "Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.347).

Натурфилософия начинает рассмотрение природы, исходя из ее "собственных начал", независимо от всяких сверхприродных сил. В этом плане даже характерно название книги БернардиноТелезио (1509–1588) – "О природе вещей согласно ее собственным началам".

Задачу натурфилософии Телезио видит в выделении действительных свойств вещей на основе чувственного познания. Началами вещей слу­жат материя ("телесная масса"), которая сама по себе пассивна, не способна к действиям, и активные силы – тепло и холод. В природе эти начала существуют в неразрывном единстве. Материя придает вещам телесность и массу, тепло и холод дают им свойства и формы.

Главным средоточием холодного начала, по Телезио, является Зем­ля, тепло сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Но противостоя­ние тепла и холода динамично. Начала теплого и холодного "дерутся за материю" как "два жениха за женщину". Качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расширяющего тепла и сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и дви­жение, от холода происходят плотность, темнота, неподвижность.

Телезио признает акт божественного творения мира, трех его на­чал, но в дальнейшем обходится без бога; природа объясняется на основе "собственных начал", не нуждается в постороннем вмешатель­стве. Здесь видна деистическая позиция Телезио.

Телезио подчеркивает единство всей живой природы, включая и че­ловека. Жизненный дух, присущий животным и человеку, идет от миро­вого тепла. Отличие "духа" человека от "духа" животных лишь в боль­шей "тонкости", "тепле", "благородстве".

Телезио выводит основания этики из единства человеческой природы со всем материальным миром. Всему в природе свойственно стремление к самосохранению, оно же составляет основу человеческой морали. Ра­дость есть чувство самосохранения, любовь возникает к тому, что со­действует самосохранению, ненависть – против того, что ему мешает. Этика самосохранения, в целом, индивидуалистична, но она предпола­гает необходимость человеческого сообщества для защиты "от других животных и от насилия дурных людей".

Но этика Телезио не до конца последовательна. Для объяснения морали кроме природной человеческой души допускается существование в человеке второй, "высшей" души, непосредственно происходящей от бога. Эта душа бессмертна; только учет ее позволяет объяснить специфику человеческого сознания.

Крупной фигурой натурфилософии Возрождения был Джордано Бруно (1548–1600). Человек трагической судьбы. Он бежал из монастыря, преследуемый церковниками за свои взгляды. Покинул Италию и жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии. По возвращении в Италию (1592) был обвинен в ереси и свободомыслии и после 8–летнего пребывания в тюрьме сожжен на костре.

При характеристике взглядов Бруно нужно иметь в виду различные формы пантеизма. В так называемом мистическом пантеизме (к нему склонялся Кузанский) мир, универсум погружался в бога, сохранявшего свою обо­собленность по отношению к миру. В другом варианте, так называемом натура­листическом пантеизме, деперсонализированный бог погружается в при­роду. Бруно идет по этому пути. "Бог находится во всем и повсюду… Бог есть бесконечное – в бесконечном. Сама природа не что иное как Бог в вещах".

Вселенная едина. "Эта Вселенная – не сотворена, она существует вечно и не может исчезнуть. В ней происходит непрерывное изменение и движение", но сама она неподвижна, так как Вселенная в целом не может перемещаться. Бруно говорит о принципиальном единстве земного и небесного миров. Природа, в понимании Бруно, фак­тически приобретает полную самостоятельность, а бог мыслится как синоним ее единства.

Выступая против аристотелевско–схоластической концепции материи–формы. Бруно считает, что материя в самой себе содержит все формы, она "производит формы из своего лона". Внутренняя способность мате­рии к образованию форм именуется душой мира. Она находится внутри материи и главенствует над ней. Отсюда Бруно приходит к мысли о все­общей одушевленности природы. "Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе члены духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным". Мир представляет собою некоторый организм. В резуль­тате получается, что материя, понятая как обладающая всем совершен­ством, не нуждается во внешней причине бытия и движения. Самодвиже­ние природы – таков финальный смысл учения Бруно об одушевленности природы.

Бруно утверждает бесконечность мира, делает радикальные выводы из гелиоцентризма Коперника. В новой космогонии нет места для фик­сированного центра мира. Бруно утверждает множественность миров. "Вселенная есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве. Вселенная одна – миры же бесконечны. У каждого мира – своя звезда". Бруно высказывает предположение о существовании жизни и разума на других небесных телах. Он даже предполагает существование разных форм жиз­ни, чувственной и разумной.

В своем учении Бруно обращается к атомизму древних. "Существует предел деления в природе – нечто неделимое, что уже не делится на другие части". Атомы – основа всякого бытия, именно они определяют единство всех вещей. Необходимым условием движения атомов и тел яв­ляется существование пустоты. "Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто перестает быть". Но в то же время, простран­ство неотделимо от материи, "Пустота–пространство – это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ничего нет. Когда же мы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отделяем его от тела не реально, но лишь мысленно". И Бруно идет дальше, когда он утверждает, что "атомы находятся в эфире" – некоторой материальной среде.

Другим необходимым условием существования материи является время. "Время есть некая длительность, которая, хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей",

В гносеологии Бруно сравнительно невысоко оценивает чувственное познание. Чувства пригодны лишь для того, чтобы "возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, каки­ми бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной при­меси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них". Главный недо­статок чувственного познания в том, что оно "не видит бесконечнос­ти... ибо бесконечное не может быть объектом чувств". Выше чувств рассудок, а затем разум (или интеллект). Степень умственной силы, согласно Бруно, определяется способностью человека подняться до максимального единства знаний.

Бруно разделяет веру и разум. "Вера требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как фи­лософские доказательства, имеющие в виду раскрытие "истины относи­тельно природы", адресованы "не простому народу", а только мудре­цам, которые способны понять наши рассуждения".

Продолжает и фактически завершает натурфилософию Возрождения Томмазо Кампанелла (1568–1639). Кампанелла говорит о том, что сущес­твуют две божественные книги, в которых мы черпаем истину – природа и Священное писание. Живую книгу природы человек познает с помощью разума и ощущений. "В исследовании природы следует доверять ощущению, которому она открывается такой, какова она в действительности и ка­кой ее создал бог". Священное писание не имеет своей целью излагать законы природы. "Писание учит людей лишь тому, что относится к их спасению". Концепция "двух книг" у Кампанеллы означала отказ от согласования научных взглядов с библейскими текстами.

Дата добавления: 2014-11-20