Обзор: как искали истинучтобы раздвинуть горизонты нашего понимания проблемы истины, рассмотрим различные интерпретации этой проблемы. 7 страница

Эпистемодогические исследования немецкого философа осуществлялись на фоне постоянной оппозиции, с одной стороны, раннему позитивизму, который, например, в лице О. Конта претендовал на позитивно-научное объяснение истории, ориентируясь на методы естественных наук, а с другой — спекулятивной метафизике истории гегелевского типа. Дильтей подчеркивал опытный эмпирический характер наук о культуре, полагая вместе с тем, что предметность, с которой имеют дело гуманитарные дисциплины, существенно отличается от объектов естественных наук. Поэтому гносеологический анализ гуманитарного знания не может ни следовать естественнонаучным методам, ни строиться путем простого повторения трансцендентального метода Канта. Действительно, Кант, анализируя возможность синтеза чувственно данного в факт теоретического знания, ориентировался прежде всего на естественнонаучную схему объяснения — подведение единичного под всеобщие и необходимые категории рассудка. Однако при применении подобного философского представления о познании к области гуманитарно-исторических наук возникают непредвиденные осложнения. Дело заключается прежде всего в том, что предмет исторического познания, хотя он и единичен, индивидуален, тем не менее уже содержит в себе человеческое значение, то есть он уже определенным образом выступает как сознательный синтез культурного и мировоззренческого значения эмпирических фактов, данных субъекту науки. Это и отличает предмет гуманитарной познавательной деятельности от предмета естественной науки.

Итак, для Дильтея было очевидно, что историческое знание по сравнению с естествознанием требует иной постановки вопроса: каким образом опыт индивидуального события или явления истории может иметь общее, познавательное значение. Если у Канта основанием возможности познания природы является синтез чувственно-воспринимаемого в контексте трансцендентальных условий опыта, то у Дильтея исторический предмет дается исследователю уже как нечто связанное субъектом истории в индивидуальное событие, то есть как нечто, обладающее синтетическим значением уже до процесса познания. В связи с этим перед Дильтеем возник ряд вопросов. Верно ли, что теоретический синтез знания может осуществляться исключительно на основании проявления в конечном субъекте познания синтетической способности трансцендентального единства апперцепции («я мыслю»)? Каким образом, если не есте \53\ ственнонаучным, постигается индивидуальное значение исторического объекта? На каком основании вообще возможны объективные суждения в исторической науке по поводу иных пониманий мира?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, Дильтей обращается к представлению, выражающему фиксируемую в опыте связь между индивидуальными субъективными значениями, — это понятие «жизнь», обозначающее ту субстанцию, которая, по его мнению, обусловливает связность индивидуальных событий в непрерывный исторический континуум. Прообразом «жизни» в дильтеевском смысле служит психическая непрерывность переживания, основывающаяся на связности длящегося во времени опыта о внешнем объекте.

Нередко понятие «жизни», введенное в гносеологические поиски Дильтеем, трактуется лишь как выражение иррационалистической тенденции его философии. Действительно, представление об истории как о «живом историческом процессе», а о сознании как о связности индивидуальной психической жизни дает для этого определенные основания. Однако, на наш взгляд, концепция Дильтея отражает не только иррационалистический подход к гуманитарному познанию, но и попытку выхода за пределы классических способов описания теоретического мышления вообще. В этом смысле он выступает как прогрессивный критик немецкого классического идеализма. Он пытается показать зависимость научного знания от контекста донаучных значений, складывающихся на уровне «мышления повседневной жизни, остающейся основанием научной деятельности» [119, с. 136]. То обстоятельство, что и объект и субъект познания разделяют этот контекст, является, по его мнению, условием возможности гуманитарного познания. В то же время Дильтей идеалистически интерпретирует само гносеологическое понятие «жизни». Под ней он подразумевает внутреннее переживание какого-либо события субъектом, а не реальную, внешнюю практическую жизнь во всей ее конкретности, которая отражается в сознании субъекта. Лишь жизнь может понимать жизнь, считает Дильтей. Отсюда и идеалистическое представление об основных задачах исторического познания.

Цель гуманитарной деятельности, по Дильтею, состоит в постижении уникального мира людей прошлых эпох. Поскольку внутренний мир человека не дан непосредственно, он познается через его чувственно-предметные выражения, объективации (Ausdruck) — в жестах, поступках, высказываниях, текстах, произведениях искусства и т. п. Все эти \54\ «выражения жизни», объективации конституируются в указанном жизненном контексте в качестве его узловых пунктов, значений, в связи с чем постижение заложенного в них смысла предполагает иной метод, чем метод полностью рационального прояснения всеобщего и аподиктичного содержания научного знания. Здесь, полагает Дильтей, необходимо понимание посредством «вчувствования» (эмпатии). Проблема понимания, как отношения познающего субъекта к объектам, заключающим в себе опредмеченное субъективное для их создателей значение, тем самым получает свое гносеологическое выражение как центральная проблема гуманитарной деятельности и исторического познания. «Под пониманием, — дает определение Дильтей, — я подразумеваю процесс, в котором мы используем чувственно данные объективации для достижения знания духовной жизни» [118, с. 332].

Рассмотрим более подробно процесс понимания, описываемый Дильтеем по аналогии (заимствованной у Ф. Шлейермахера) с пониманием предложения в целостном смысловом контексте текста или отдельного текста в единстве всей литературы. Как и Шлейермахер, Дильтей идентифицирует значение текста или человеческого исторического действия с субъективной интенцией его автора. Отталкиваясь от эмпирических данных исторического исследования — исторических документов, автобиографий и биографий людей, материальных памятников культуры, понимание должно раскрыть уникальный жизненный мир, на который они указывают. Исследователь должен понять их автора так, как он понимал сам себя. Понимание, таким образом, является в трактовке Дильтея, психологической актуализацией живого опыта автора, воображаемым самопереносом, посредством которого познающий преодолевает культурную и временную дистанцию, отделяющую его от объекта, и становится «современником» исторического субъекта [119, с. 205 — 220]. В этом смысле понимание для Дильтея — это «не концептуализация, но тотальное осознание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования» [там же, с. 136]. Отсюда вытекает и психологическая трактовка понимания как нормативного основания гуманитарно-исторических дисциплин, дающего историку возможность «духовной достижимости» исторической временности, возможность стать мысленно и чувственно-эмоционально соучастником исторического события.

Возникает, однако, сложный вопрос о том, как такое — фактически бесконечное — понимание, «дальнодействие» возможно для конечного познающего субъекта. (В клас \55\ сической гносеологической традиции при этом подразумевалась общая для всех людей способность к самосознанию — предельному основанию научно-теоретической деятельности). Пытаясь объяснить условия этой возможности, Дильтей вводит ряд весьма противоречивых допущений. Так, переходя от структуры непрерывности в опыте индивидуально-психической жизни к исторической непрерывности и преемственности на уровне исторического познания, которая не может стать предметом эмпирического опыта конечного субъекта, философ допускает не только эту непрерывность, но и сходство общей структуры жизни у того, кто познает, и того, кто познается. «Жизнь есть контекст актуальных, внешне обусловленных взаимодействий между людьми, рассматриваемый независимо от частных изменений во времени и месторасположении», — утверждает Дильтей [там же, с. 228].

На уровне «жизни» существует идентичность между индивидами, как в случае одного поколения или нации, так и в человеческой истории в целом, в том целом, которое историк постоянно представляет себе в ходе исследовательской практики. В этом отождествлении гносеологических условий возможности гуманитарного знания и реальных оснований непрерывности исторического процесса легко заметить возврат к представлениям идеализма о рациональном единстве истории. Благодаря этому существенно сглаживается и отмеченное выше различие гносеологии Дильтея и классического рационализма, поскольку идея о культурно-исторической обусловленности гуманитарного знания донаучным жизненным контекстом, его принципиальной конечности не получает дальнейшего развития в рассматриваемой концепции.

К узкому образу рациональности его вел и своеобразно понятый идеал автономного исторического знания, равного по своей объективности естественнонаучному. Дело в том, что с самого начала Дильтей исходил из ложного в своей абсолютизации представления о противоположности естественных наук и гуманитарных дисциплин. Однако это же убеждение заставляло его постоянно ориентироваться, исходя из основания противополагания, на нормы научности, которые были выработаны экспериментальным точным естествознанием. А оно, как известно, направлено на получение знания об объекте как он есть «сам по себе», вне зависимости от способа его познания и понимания. Поэтому Дильтей видел цель понимания в том, что оно помогает раскрыть некие «подлинные» замыслы авторов исторических текстов, событий и т. п. Так же как и естественно \56\ научный эксперимент, который может быть повторен любое количество раз при идентичных начальных условиях, авторская интенция является тем видом факта, «смысла в себе», который повторяется при правильном понимании различными познающими субъектами. При возможности различных интерпретаций исторического объекта, он все же имеет только один смысл, а именно тот, который имел в виду его автор. Такая трактовка смысла необходима Дильтею для обоснования возможности объективного — однозначного, канонического — понимания. Здесь хорошо просматривается противоречивость его концепции понимания, связанная с попыткой совместить понятие «жизни», отражающее в целом эмпирическую ориентацию его гносеологии, с утверждениями рефлексивной философии немецкого классического идеализма.

С одной стороны, понимание определяется как постижение уникального явления на основании связанного субъективным смыслом «жизненного контекста», а с другой — индивидуальное «я» выступает основанием этой связанности в историческом времени и культурно-смысловых различиях [об этой проблеме см.: 75, с. 108 — 110]. Поэтому осознание «конечности» индивидуального сознания для Дильтея не означало принципиального условия понимания. Наоборот, у него историческое понимание — это действие субъекта, освобожденного от всех культурных предпосылок, а достижение объективного понимания находится в прямой зависимости от способности познающего выйти из своего собственного жизненного контекста в опыте эмпатии. Нетрудно видеть, что при таком подходе упускается самая главная черта понимания — его направленность именно на конкретно-исторические предпосылки человеческого отношения к миру. Поэтому Дильтей вынужден сделать главным судьей в оценке объективности исторического субъекта его собственное самопонимание. Но возможно ли такое самопонимание, которое б отличалось несомненной достоверностью исторического факта, «смысла в себе»?

Дильтей отвечает на этот вопрос положительно, пользуясь двусмысленностью в определении понятия «жизнь». С одной стороны, психическое переживание как связное целое является условием понимания индивидуального психического события. Действительно, только в том случае, если наш опыт об объекте непрерывен, мы можем его осмыслить и с субъективной стороны, то есть понять свое отношение к данному явлению. С другой стороны, Дильтей считает, что основание такого осознания этой целостности является результатом рациональной деятельности «я», объ \57\ единяющей в биографию отдельные проявления жизни индивида. По отношению к пониманию интенции автора исторического предмета или события эта же, картезианская по существу, позиция выражается в утверждении о том, что окружающая исторического субъекта жизнь сама полностью сознательно упорядочена, является своего рода знанием, «нерефлексивно связанным с опытом» [119, с. 18]. Поэтому существует потенциальная возможность — и здесь Дильтей воспроизводит рационалистический идеал автономного субъекта познания, успешно избавляющегося от авторитетов, традиций и предубеждений здравого рассудка, — перевести это вплетенное в жизнь знание в явную форму. На этом пути преодолевается последнее препятствие для эмпатического постижения истории. Познаваемый и познающий субъекты избавляются от своей конечности, возвышаются над субъективными и культурно-историческими предпосылками познания и самопознания. Хотя мы и можем, полагает Дильтей, «делать ошибки при оценке мотивов исторических агентов — действительно, эти агенты сами могут вводить нас в заблуждение по поводу своих намерений, — но произведение великого поэта или ученого, религиозного гения или подлинного философа может быть только истинным выражением его духовной жизни; в человеческом обществе, полном заблуждений, такое произведение всегда истинно и, следовательно, оно может, в отличие от наших обыденных выражений жизни, интерпретироваться с полной объективностью» [118, с. 319].

Здесь наиболее ярко видна главная непоследовательность в трактовке Дильтеем метода понимания. Это прежде всего исходное идеалистическое представление об истории. Оно целиком и полностью оказывается тождественным той послегегелевской философии истории, благодаря которой историография «верит на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе» [3, с. 49], как иронически заметили К. Маркс и Ф. Энгельс. Однако для нас в данном случае важно подчеркнуть не то, что Дильтей возвратился фактически к спекулятивным воззрениям на сам исторический процесс, но то, что это его возвращение было во многом подготовлено реальными методологическими и гносеологическими трудностями в исследовании понимания как специфического метода эмпирического гуманитарного познания.

Дело в том, что в теории понимания Дильтея остаются вне анализа те стороны понимания, которые складываются в результате собственного участия понимающего субъекта в определенной культурной, практической жизни. Именно \58\ поэтому феномен понимания охватывает не только и не столько чуждый исторический мир значений, которые необходимо познать историку, сколько тот привычный и в целом понятный мир, в котором он сам живет. Этот привычный смысловой мир, хотя и не является по видимости объектом приложения эксплицитных процедур понимания, тем не менее своими конкретно-историческими особенностями формирует само условие его возможности и объективности. Если учесть особенность понимания как стороны познания, которая направлена на историческую конкретность практической жизни, то понимание предмета теоретического отношения уже нельзя трактовать лишь как субъективную способность, принадлежащую самому исследователю. Наличие объективных предпосылок понимания придает ему характер события, в котором субъект исходит из определенных интерсубъективно складывающихся условий понимания, которые он, естественно, не может ни контролировать в полной мере, ни радикально изменить или устранить, как это в сущности подразумевается в дильтеевской концепции эмпатического «переселения» в иной мир человеческих значений.

В социальном познании это обстоятельство впервые с полной ясностью было выявлено в марксизме, показавшем объективный характер базисных форм конституирования социальных значений. «Формы, налагающие на продукт труда печать товара..., — отмечал К. Маркс, — успевают приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании» [7, с. 85 — 86].

Поскольку историк или социолог как человек определенного времени не может не опираться в своем исследовании на систему подобных, складывающихся вне его методологического контроля — и вообще вне сознательного контроля каждого отдельно взятого человека — значений, то и его исходное понимание будет социально-практически и культурно-исторически обусловленным, и в этом смысле — эмпирически «конечным». В этом отношении проблема понимания оказывается тесно связанной с проблемой превращенных форм сознания. Речь идет не только об извращенных формах идеологических представлений об общественной жизни, складывающихся в классово-эксплуататорских обществах. Нам в данном случае важно подчеркнуть, поскольку обсуждается вопрос о понимании как одном из аспектов познавательного отношения, роль и функции пре \59\ вращенных форм в рамках самого научного познания. Их наличие в науке вызвано прежде всего тем фактом, что в акте понимания культурно-исторические условия, при которых только и может происходить процесс познания, приобретают само собой разумеющийся, самоочевидный или объективированный характер.

Так, в качестве основной причины ложных теоретических выводов в буржуазной экономической науке, К. Маркс указывал на «трудность в понимании возникновения [прибавочной] стоимости» [10, с. 282]. Он отмечал также, что эти затруднения коренятся как раз в том, что не принимается во внимание исторически определенный характер отношений между наемным трудом и капиталом. В результате этого для буржуазного теоретического сознания капитализированная стоимость обладает неким «естественным» внеисторическим или «природным» свойством — способностью капитала (богатства) к самовозрастанию.

«Это означает, — критикует Маркс теорию стоимости Рикардо, — что форма наемного труда и капитала как таковая — именно потому, что она понимается как данная природой — оказывается безразличной и берется не в ее определенной связи с формой богатства... Вследствие этого у Рикардо оказался непонятым определенный характер буржуазного богатства — именно потому, что характер этот выступает у него как адекватная форма богатства вообще» [там же, с. 287].

Исследуя уже сам процесс понимания, условия его возможности, сложности, связанные с ним, аналогичную ошибку делает и Дильтей при разработке методологии исторического познания. Сам он постоянно подчеркивает отличие метода понимания от естественнонаучного метода: понимание направлено на освоение конкретно-исторических значений мира человека. Более того, он настаивает на том, что понимание имеет дело не с натуральными свойствами вещей природы, но исключительно с опредмеченными в вещах и иных средствах общения выражениями (объективациями) человеческой индивидуальной жизни. Казалось бы, он придерживается реальных требований гуманитарного познания. Однако, как только Дильтей вводит допущение о том, что для адекватного понимания культурных значений (смыслов) необходимо отвлечься от необходимости Учета современных гуманитарию исторически конкретных предпосылок познания в самом знании, то есть от собственного понимания окружающего мира, он превращенно толкует и предмет, и метод гуманитарного исследования. По отношению к предмету это выражается прежде всего в его \60\ интеллектуализации, в непреодоленном идеалистическом взгляде на исторический процесс как рациональный. Тем самым попытка разработать методологию исторического познания заканчивается постулированием внеисторического основания — «Я», «Объективного духа», связывающего в единство и реальное и научное выражение предмета гуманитарной деятельности. По существу, Дильтей так и не выходит за пределы естественнонаучного представления о теоретическом синтезе объекта знания, на которое ориентировался весь классический рационализм, начиная с Декарта.

В связи с этим интересно отметить еще и то, что Дильтей не только не отрицал, но и всячески подчеркивал необходимость использования в гуманитарном знании описания, сравнения, объяснения, выдвижения и эмпирической проверки гипотез как методов, имеющих общенаучное значение. Вместе с тем все эти познавательные процедуры находились, в его концепции, в зависимости от главной интеллектуальной способности — понимания. Рассматривая эмпатию как предельное основание возможности конституирования «объективного» гуманитарного знания, философ искажал и роль других методов познания. Настаивая, например, на применении сравнительных методов гуманитариями — историками, филологами, правоведами и др. — Дильтей полагал, что цель этих методов — преодолеть случайные пределы места и времени и «возвыситься до истин всеобщей универсальности» [119, с. 99], что, в сущности, предполагает неограниченную возможность познающего субъекта сознательно и полностью контролировать оба члена сравнения.

Завершая наше критическое обсуждение проблемы и метода понимания, можно сказать, что предпосылочность понимания культурных значений в области гуманитарных дисциплин требует видения исторического движения не только в предмете исследования, но и в самих актах его понимания. Иначе говоря, только включив в методологическое сознание процесса понимания критическое отношение к собственным культурно-историческим предпосылкам, можно надеяться на разработку методов достижения объективного понимания предметов исторических наук. При отсутствии такого критического отношения возникают превращенные формы понимания, которые складываются так, «что последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к са \61\ мокритике... Христианская религия лишь тогда оказалась способной содействовать объективному пониманию прежних мифологий, когда ее самокритика была до известной степени... уже готова. Так и буржуазная политическая экономия лишь тогда подошла к пониманию феодальной, античной, восточной экономики, когда началась самокритика буржуазного общества» [10, с. 43].

Рассмотрение методологических особенностей понимания в контексте проблемы превращенных форм сознания позволяет, на наш взгляд, наметить тот принципиальный для марксистской критики буржуазной философии вопрос, который возникает в связи с тем, что само по себе, как мы видели в концепции Дильтея, сознательное выделение понимания в самостоятельную проблему философского исследования еще не «спасает» ее от превращенного выражения.

Необходимость разработки и утверждения новых методов гуманитарного познания продиктовано выразившейся вполне рельефно линией изменений, связанных с отказом от исторически освященных стереотипов. Изменения эти выражаются в понимании того принципиального факта, что гуманитарные и социальные дисциплины не могут преподаваться и усваиваться такими же методами, как и дисциплины естественнонаучные.

Г. Гадамер в своей статье «Научный факт» утверждал, что поляризация гуманитарных и естественных наук вызвана строгой их специализацией и замкнутостью научных исследований в кругу коллег. Естественные науки сопротивляются синтезу как методу философского обобщения; апробация теоретических построений на опыте — это требование любого естествоиспытателя. В гуманитарных же науках не требуется опытной проверки теории; в этой сфере важно нахождение наиболее достоверных критериев истинности (Gadamer H.-G. Der wissenschaftlicher Fakt // Gadamer H.-G. Das Erbe Europas. F. a. M., 1995. S. 87, 90, 96, 103.).

В самом деле, для наук о человеке и обществе главным является не то, что в них сообщаются какие-то факты и законы, на основе которых можно строить определенные знания и делать точные предсказания, а приобщение к искусству понимания другой индивидуальности, другого дискурса, другой культуры и истории.

Гуманитарные науки в их дискурсивно-текстовых выражениях имплицитно содержат в себе многочисленные моменты неопределенности и неоднозначности, требующие для их прояснения приложения определенных усилий. Этот модус напряжения сохраняется и в естественных науках, где присутствует субъективность с ее неоднозначными трактовками. Показательно, что Гадамер все-таки находит «путь примирения», некий связующий мост, считая, что «солидарность обоим научным направлениям следует искать на только в их методике, но и в особом методе, дисциплине, необходимой каждому исследователю, — называемой человечностью» (Gadamer H.-G. Ibid. S. 103.). Последнее является тем, к чему должна стремиться система образования, содержащая в своей структуре определенную долю гуманитарного знания.

Гуманитарное познание является также той сферой, где компоненты мышления складываются в своего рода мозаику и не является универсально логическими либо иррационально размытыми в отличие от естественнонаучного познания с превалированием в его структуре строго логических компонентов. Формирование нового склада мышления, нового типа рациональности в современном гуманитарном образовании способствует наиболее полной реализации творческих потенций человека в современном быстро меняющемся мире. Рациональность, являющаяся фундаментальной характеристикой познания и социокультурной реальности в целом, обнаруживает свой подвижный, меняющейся характер как историческая форма разума. Современная прогрессивная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой конкретной личностью и особенностью эпохи (Новиков А.А. Рациональность в ее истоках и утратах // Исторический тип рациональность. Т. 1. С. 32.).

Классический рационализм, являвшийся теоретической основой эпохи Просвещения, подвергается ныне серьезному критическому испытанию. Образовательная модель Просвещения полагала целью образовательных усилий достижение разумного состояния индивида. Утверждавшаяся на пути познания ведущая роль разума способствовала пробуждению в человеке свободного ума, который сам собою может познать принципы существования всего сущего. Но поскольку прерогатива активности принадлежит только самому же разуму, то считалось, что именно он, испытывая свои возможности, себя и образует. «Хождения свободного ума», не нагруженного к тому же этическими регулятивами, и легли в основу того типа рациональности, который господствовал с той поры почти триста лет.

Сегодня мировая цивилизация в целом и российское образование в частности переживают радикальные и довольно болезненные изменения, суть которых — переход от традиционного к современному обществу, или модернизация (Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997.).

Меняется не только общество, но и человек. Уже сейчас представляется возможным отметить некоторые черты, отличающие современного человека от человека традиционного общества: это интерес ко всему новому, готовность к изменениям; разнообразие взглядов; ориентация на смысловую значимость информации, на ее понимание, а не только на усвоение и автоматическое запоминание; это эффективность в смысле рациональной экономичности, планирование времени; личное достоинство, партикуляризм (отчасти как охранение индивидуального) и определенный оптимизм.

Закрепление вышеназванных характеристик, присущих духу времени, в образе отдельной личности, — так называемая индивидуальная модернизация, — процесс довольно драматический, связан с ломкой привычного и устаревшего. Драматизм процесса личностной модернизации как раз и объясняется изменением форм ментальности или сменой доминирующего типа рациональности.

Классическая рациональность вела мысль через ряд жестко связанных между собой понятий и суждений. А поскольку рациональность всегда тесно сопряжена со знанием, то знание в этом случае, как бы укладываясь в «прокрустово ложе» рациональности, обрело предельно формализованный характер.

Не то в условиях современности, когда сама способность к разумному мышлению становится проблематичной (отсюда и критика основ культуры, и поиск нового типа мышления, способствующего гуманизации человеческих отношений). Мысль в современной культуре и познании движется по «случайным» траекториям, обнаруживая узловые моменты — точки бифуркации, которые, в свою очередь, открывают пестрый веер альтернатив, возможностей, прерогатив, мыслительных выводов и заключений. (Именно на случайности, нетипичности основан синергетический подход к проблеме образования. См.: Шевелева С.С. Открытая модель образования (синергетический подход). М., 1997.) В логике новой рациональности решающее значение приобретает случай, прецедент. И наблюдается как будто жадное ожидание прецедента, предвосхищения импульса новизны, первотолчка, столь необходимого для развертывания логико-рациональной цепи рассуждений. Но не только это. Умение ухватить, вписать это новое в свою деятельность, отказавшись от набивших оскомину клише и стереотипов, и составляет ту особенность типа мышления в современном гуманитарном познании, которая нуждается в дополнительных усилиях по ее культивированию и укоренению. Способность не только видеть типичное в явлении и событиях, но и замечать особенное и индивидуальное также входит в стиль нового мышления.

Доминирующей чертой современного мышления становится ассоциативность, когда ассоциации — эти корреляты чувственного и интеллектуального компонентов познания — выстраиваются в сознании по типу аналогий: происходит мгновенный перебор, сравнивание ассоциаций, «примерка» их на определенный контекст. В этом процессе присутствует нечто компаративное. Видимо, наступает эра компаративистики. В данном случае, компаративность может выступать в качестве методологии нового типа мышления в гуманитарном познании.

Дата добавления: 2014-11-20