Розвиток філософської думки в Україні від Г. Сковороди до нашого часу 1 страница

90:,

«8

«6

80.

ними істинного смислу. Способом такого пізнання є «притча». Як пояснює автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич, є два способи пізнання трансцендентного — «благодатний», вла­стивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкриває таємниці небесного царства, і «приточний», такий, що доступний всім смертним, які реалізують його в акті «розумно­го» тлумачення «знамень» і в «чудотворенні». Акцентування ролі розуму в пізнавальній діяльності людини, духовна тенден­ція до інтелектуалізму започатковані в «Слові про Закон і Бла­годать» Іларіона і розвинені митрополитом Никифором, автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентовані творчістю Климента Смолятича, Кирила Туров-ського, автора «Моління Даниїла Заточника» та ін.

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують і значення почуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. Особлива увага приділяється органу, завдяки якому залучення людини до божої істини стає можливим. Таким органом вважа­лось серце. Якщо місце людини в світі розумілося як своєрідна точка, в якій перетинаються світ благодаті, світла і безодня тем­ряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії проти­борствуючих сил вважається серце. Серце — це та ланка, яка зводить воєдино розум, чуття й волю людини. Це центр, завдя­ки якому людина прилучається до трансцендентного, сакрально-^ го, позаземного.

Акцентація ролі серця має суттєве значення з огляду по­дальшої традиції розвитку української філософської думки, од­нією з характерних рис якої було зосередження уваги на роз­робці «філософії серця» (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.)^

Становлення філософської думки в Україні у часі пов'язане із значними зрушеннями в самосвідомості людини. Людина вже не сприймає себе лише як частину природного космосу. Вона усвідомлює себе господарем природи, який не лише завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, ство­реним згідно з божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, по­в'язаних з усвідомленням сутності людини, сенсу буття її. Лю­дині відводиться роль центральної ланки, яка забезпечує кому­нікацію між Богом та створеним ним світом.

Однією з головних при з'ясуванні сутності людини стає проб­лема співвідношення тіла й душі. Тіло як «природна» сутність єднає людину з природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається розум. Він не лише володар душі, а й «цар» почуттів, саме тому він пов'язує

воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природ­ної плоті, створена «вздухновенною Благодаттю», управляє ті­лом «наче князь державою» — так пояснює роль душі митропо­лит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру

Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то ду­ша — «внутрішню» сутність її. Проте «зовнішнє» не індеферент-не щодо «внутрішнього» в людині. Часто у пам'ятках давньоук­раїнської культури «кріпость тіла» й тілесна «краса» розгляда­ються як свідчення й «душевної» досконалості людини.

Опозиція душі і тіла — не єдина, що зумовлює характер під­ходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів того­часної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одно­го боку, людина мислилася щодо Бога як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. З іншого, прин­цип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрар-хізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини в суспільному житті.

Цей другий принцип певним чином приглушує інтерес до ін­дивідуально-особистісного в людині. Пам'ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів. І справа,! звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала ' яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це пи-;" тання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епо- \ ху. Кожній людині пануючий світогляд відводив чітко визначене ^: місце у соціальній структурі, і діяти повинна була вона відповід­но до канонізованого сценарію.

Сказане вище не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала при зображенні людини. Адже при аналізі співвідношення людини з божественним перед­бачалося дотримання принципу особистої відповідальності за вчинене нею. Ця тенденція сприяла появі у колі пам'яток Київ­ської Русі писемних творів, які несуть на собі відбиток усвідом­лення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивіду­альності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Во­лодимира Мономаха, «Моління Даниїла Заточпика» та ряд ін­ших творів цієї пори. '

У контексті такого погляду набувають значної ваги поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На «честі» грунтується ідеальний образ князя, дружинника княжого в ме-

жах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячене «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.

Поряд з цим суттєву роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святості присвячувалися численні «Патерики», «Житія» святих, які утворюють самостій­ний шар у давньоруській культурі — «агіографію». Святий — це опосередковуюча ланка між земним світом людей і потойбічним,-трансцендентним світом. Це «обранець» серед людей, але, по суті, він належить не їм, а світу божественному. Давньору­ська традиція, приймаючи християнське розуміння святості, ак­центує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на зем­лі, і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії наби­рає вигляду розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа, наближуючись до реалізації вищої життєвої ме­ти — обожнення. Тим самим в культурі Київської Русі формує­ться уявлення про святість як втілений моральний ідеал пове­дінки, особливу життєву позицію, що розуміється як жертов­ність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-русь-ких святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них є мудрість, милосердя, подвиг страстотерпця, втілений в об­разах святих князів Бориса і Гліба, та смирекномудріе, чи не найбільше представлене в образах києво-печерських святих, оспі­ваних у «Києво-Печерському Патерику».

Інтерес до людини, сенсу життя людського зумовлює й зна­чення, яке в культурі Київської Русі приділяється історіософсь­кій проблематиці.

Однією з провідних характеристик погляду на історію, при­таманного діячам тієї доби, є універсалізм, що конкретизується передусім в ідеї богоданості князівської влади, а по-друге, у прагненні історію кожного князівства включити в єдину історію землі Руської. По-третє, в уявленні про русичів як представни­ків єдиної спільності слов'ян. Далі, у включенні історії слов'ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, дав­ньоруський книжник ніколи не забував про рух історії в світо­вих масштабах. Характерною щодо цього пам'яткою є «Повість минулих літ», що започатковує розгалужену традицію літопи­сання на Русі. Не менш показовою є і найдавніша оригінальна пам'ятка писемності Київської Русі «Слово про Закон і Благо­дать» митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляд на законо­мірності розвитку історії, Іларіон виділяє дві епохи, які харак­теризують прогресивний поступ людської історії: епоху «Старо-го заповіту», коли стосунки між людьми будувалися на засадах рабства, безмежної покори, коли панував «Закон», і епоху «Но­вого заповіту», де панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну в процесі історичного роз­витку. Рух всесвітньої історії постає як процес поступового по­ширення християнства на всі народи світу.

Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іла-ріона, і знаменує настання нової епохи, епохи Благодаті на про­сторах «землі Руської».

Звертаючись до теми «землі Руської», києво-руські мислителі надзвичайно гостро переживають проблему єдності держави. Звернення до цієї теми стимулює осмислення проблеми соціаль­них суперечностей, боротьба яких визначала зміст тогочасного

суспільного життя.

Пам'ятки культури Київської Русі відображають переважно два рівні суперечностей давньоруського суспільства: боротьбу-трудящих проти соціального гноблення за умов феодалізації країни та міжусобні суперечки в стані панівного класу суспіль­ства. Провідне спрямування теоретичних концепцій, що обґрун­товуються у зв'язку з осмисленням цих суперечностей, визначає­ться прагненням до пом'якшення їх, до гармонізації суспільного життя в умовах зростання боротьби між окремими соціальними

верствами.

Теорія суспільного примирення та загальної згоди апелює передусім до сфери моралі. Вихід з кризи вона вбачає у вихо­ванні людини відповідно до принципів любові, милосердя, тер-; піння. Це ще раз підкреслює притаманне києво-руській філософ­ській культурі яскраво виявлене етичне спрямування. Йдеться не лише про акцент на проблемах етики в колі інших питань, що їх розробляє давньоруська філософська думка. Можна гово­рити про «етизацію» цієї думки в цілому. Філософська культура Київської Русі не знає етично нейтральних проблем. Погляд на світ в цілому здійснюється крізь призму глобального конфлікту

добра і зла.

Описаний тип філософствування становить зміст буття фі­лософії в українській культурі протягом першого періоду існу­вання її, що охоплює час з кінця X ст. й триває до середини XV ст. Після навали татаро-монголів у XIII ст. цей тип філо­софської культури зберігається і одержує свій подальший роз­виток у Галицько-Волинському князівстві, а потім, після втрати у 1340 р. незалежності його, у складі Великого князівства Ли­товського, яке у сфері культури органічно продовжувало і роз­вивало форми духовності Київської Русі. Остаточним кінцем іс­торії культури княжої доби слід вважати 1470 р., коли по смер­ті київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київ-

ське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литвина-католика.

Другий період, пов'язаний з часом козаччини й боротьби українського народу за національне визволення, ознаменований розквітом культури. У XVI ст. на Україні поширюється масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького науково-освітянського центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств і заснування першого вищого навчального закладу —-Києво-Могилянської академії.

Аналізуючи розвиток української культури цієї доби, слід враховувати, що вона розвивалася в процесі органічного засво­єння на грунті здобутків києво-руської духовності ідей західно­європейського Ренесансу, Реформації, культури бароко. У сфе­рі історії філософської думки найсуттєвішим здобутком була формування у складі української культури філософської думки як специфічної галузі теоретичного мислення. Яскравим втілен­ням цього є філософія, яка викладалася в курсах професорів; Києво-Могилянської академії. Однак цьому передував тривалий процес, який започатковано було значно раніше.

ЩОДО ГЛИбиННОГО ЄВрОПеЙСЬКОГО КОНТеКСТу, На ГруНТІ ЯКОГО'

розвивається філософська думка України цього періоду, слід, передусім зазначити започатковану з часів Київської Русі тен­денцію до синтезу аристотелізму і платонізму.

Поширенню неоплатонізму сприяло знайомство давньорусь­кого читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які у пере­кладі на церковнослов'янську мову поширюються в Україні вже з XV ст. Не менше значення мало в цей час засвоєння ідей іси-хазму — вчення, що зародилось у Візантії в XIV ст. У «Ареопа-гітиках» у дусі неоплатонізму розроблялося вчення про істинне пізнання, яке вважалось можливим лише щодо Божественного, здійснюється воно лише шляхом поступового осягнення сутності Бога. Ісихасти розвивали теорію, за якою єднання людини з Богом досягається завдяки самозаглибленню її у внутрішній духовний світ. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неопла­тонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення: про Бога і ступені досконалості, то ісихазм відходить від нео­платонічної уяви про космічну ієрархію. Між людиною і Богом,, між створінням і творцем немає жодного опосередкування. Ра­зом з тим в цей час зростає і потяг до збагачення на основі ари-стотелевої традиції Наукових знань про природу, Всесвіт. Прес це свідчить інтенсивний переклад трактатів з метафізики та ло­гіки, астрономічної, астрологічної літератури тощо. У XV ст. ки­ївські книжники переклали книги науково-енциклопедичного ха­рактеру під загальною назвою «Аристотелеві врата», логічні: трактати середньовічного єврейського вченого Мойсея Маймоні-

да та арабського філософа АльТазалі (так звана «Логіка Авіа-сафа»). Проблеми астрономії та астрології досліджували «Шес-токрил» та «Космографія», де за основу взято латиномовний трактат англійського вченого XIII ст. Йоана де Сакробоско (Джона Галіфакса). Система Всесвіту розглядалася в ній у дусі арістотелівсько-птолемеївського напряму в астрономії. «Шести-крил», який також був присвячений проблемам астрономії та " астрології,— це переклад єврейського вченого XIV ст. Імануеля-бар-Якоба. Отже, починаючи з XV ст. в українському духовно­му житті спостерігається зростання інтересу до пізнання люди­ни і природи, активно засвоюються досягнення світової культу­ри. На грунті її відбуваються прогресивні зрушення у філософ­ських поглядах передових представників української культури, поширюються ідеї гуманізму. Серед найвизначніших українських гуманістів кінця XV — першої половини XVI ст. були Юрій Дро­гобич, Станіслав Оріховський, Павло Русин із Кросна, Шимон Шимонович та ін. Всі вони одержали освіту і працювали у най­визначніших навчальних закладах Європи й своєю діяльністю не лише сприяли перенесенню ідей гуманізму на землі України,: а й зробили значний внесок до підвалин величної будови поль­ського та європейського гуманізму доби Відродження. Для твор- ' чості їх були характерними глибокі знання античної філософії, прагнення спиратися у своїй діяльності на духовні здобутки ан-; тичних мислителів. Значне місце в їхньому творчому доробкові і посідає розробка проблем природи. Поширення знань про Все- -світ у суспільстві, на їхню думку, є обов'язковою передумовою вдосконалення розумових здібностей людини. Так само як ро­дюче поле, зазначав Оріховський, без належного обробітку за­лишиться безплідним, так і людина, найталановитіша від при­роди, нічого не здійснить видатного без оволодіння науковим знанням. Найпершою серед наук є філософія. Відправною точ­кою світогляду цих діячів є ствердження гідності особи, свобо­ди її, ідеалів соціальної справедливості. З позицій теорії «при­родного права» та «суспільного договору» розглядаються пи­тання державності, релігії, власності, людського суспільства.

Ренесансний гуманізм, поширений в Україні в XV—XVI ст., став грунтом для переходу до наступного етапу, тобто форму­вання відмінного типу світогляду, що пов'язаний передусім з реформаційною ідеологією. Якщо речники гуманістичних ідей представляли певним чином інтелектуальну, елітарну, культуро-центричну течію, то новий етап більш щільно пов'язаний із за­гостренням соціально-економічних, національних, віросповідних суперечностей і з зумовленою ними конфесіональною полемікою, ■';. що велась в Україні після Люблінської (1569) і Брестської,' уній (1596) за умов наступу католицької контрреформації. Про-

гресивним кроком у розвитку духовної культури, зокрема філо­софської думки, в цей час стало заснування Острозького науко­во-освітнього осередку (1576—1636). До складу його увійшли колегія, друкарня і науково-літературний гурток, що ставили за мету боротьбу проти католицької експансії на українських землях. Найвідомішими серед діячів Острозького центру були М. Смотрицький, К. Лукаріс, Н. Парасхес, Й. Княгиницький, Клірик Острозький, В. Суразький, X. Філалет, Д. Наливайко та ін. Використовуючи комплекс гуманістичних ідей і спираю­чись на розроблену на Заході реформаційну ідеологію, вони розробляли оригінальну ідейно-філософську концепцію відпо­відно до потреб вітчизняної духовної культури. Боротьба проти католицької релігійно-філософської доктрини відповідала потре­бам суспільного розвитку, боротьбі проти національного та со­ціального поневолення, що точилась в той час в Україні. Гостре почуття патріотизму притаманне світогляду діячів Острозького центру. Про це свідчили, зокрема, широке звернення до духов­ної спадщини Київської Русі, обгрунтування філософсько-філо­логічної концепції, основу якої становило усвідомлення ролі старослов'янської мови як запоруки самозбереження українсь­кого народу в його протистоянні окатоличенню та полонізації. Розвиваючи започатковане в києво-руську добу розуміння філософії як любові до мудрості і ототожнюючи останню з Бо­гом, вони трактують філософію як любов до Бога. Центральним питанням в їхній творчості стає проблема Бога і пов'язане з нею обгрунтування догмату трійці на противагу католицькому трактуванню догмату сходження Святого духу (Ш^ие). Всу­переч католицькому вченню про походження Святого духу з двох джерел — від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, виражаючи моністичну концепцію буття, намагаючись розкрити складну діалектику єдиного і мно­жинного. Пояснюючи такий погляд, Василь Суразький прово­дить аналогію між трійцею і Сонцем. Син і Дух Святий нероз­ривно пов'язані з Отцем подібно до того, як неможливо відо­кремити від Сонця промінь і світло, яке воно випромінює. Як в людському тілі, підкреслює Суразький, розум, слово і дух в одному нерозривно містяться і одне в одне не перетворюються, так і в єдиній Божественній істоті злилися у вічній єдності «без­начальний» Отець, «собезначальний» Син і «соприсносущний»

Дух.

Осмислюючи Бога-субстанцію, острозькі книжники підкрес­люють корінну відмінність небесного і земного, видимого і не­видимого світів, трансцендентного, абсолютного Бога і земної, смертної людини. Внутрішньо суперечливою постає і людина, яка є вінцем і метою всього творення. Розум, думка і тіло лю-дини, згідно з поглядами острозьких діячів, перебувають у по­стійній боротьбі між добром і злом, протилежними прагнення­ми, несумісними бажаннями. Виходячи з цього, обґрунтовується ідея щодо обов'язку кожної людини присвятити життя подолан­ню перешкод на шляху до здійснення свого покликання. Бог, пояснює Клірик Острозький, обдарував кожного певним талан­том, здібностями і тому, відчуваючи себе постійним боржником Бога, людина має в міру своїх можливостей служити Богові і

своєму народу.

Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості пізнати божественну істину з до­помогою розуму. Визнаючи всемогутність віри, вони з містичних лозицій критикують раціоналістичну теорію схоластів. Осягнен­ня істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна невимовна ■сутність, на їхню думку, досягається в мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття спілкуватися з Богом.

Діячі Острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полеміетів, які в XVI — першій половині XVII ст. виступають з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім вже названих, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найхарактернішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнен­ня до філософського осмислення актуальних проблем суспільно­го життя. Вістря ідейної боротьби, яку вели полемісти, спрямо- _; вувалося проти теократизму католицької ідеології, що прагнула довести право римських пап на духовне і світське панування¹ в усьому християнському світі.

На противагу церковному абсолютизмові римських пап І. Вишенський і деякі інші письменники-полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її була теорія про природну рівність всіх людей, однакову здатність кожного до безпосереднього спілкування з Богом. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод людини. До острозьких полемістів, що розвивали неоплатонівське вчення про незбагненність Божественної суті «в імені», примикає І. Ви­шенський, який заперечує антропоморфне розуміння Бога. Для нього Бог — найвища, абсолютна істина, яка сама в собі роз­кривається. Певні кроки роблять полемісти і на шляху до подо­лання християнського дуалізму щодо співвідношення Божества і світу, ним створеного. Це відкриває можливість вбачати в їх­ніх поглядах певну тенденцію до пантеїзму. Так, у вченні Кири-ла-Транквіліона Ставровецького світ і природа перестають бути символами Бога. Зливаючись з ним, вони самі перетворюються

на Божество. Творчість К.-Т. Ставровецького пройнята пафо­сом оспівування краси і величі світу. У поглядах письменників-полемістів (М. Смотрицького, С. і Л. Зизанії) досить яскраво простежується також тенденція до осмислення філософсько-бо­гословської проблематики з позицій раціоналізму.

Значну роль у розвитку гуманістичних і реформаційних ідей в Україні в цей період відігравали братські школи, передусім Львівська, Київська, Луцька. Вони стали осередком боротьби проти колонізаторської політики польської шляхти і католиць­кого духівництва. У школах, створених братськими громадами, які об'єднували православне міське населення, філософія як окремий предмет не викладалася. Проте через вивчення інших дисциплін, активну діяльність з друку та поширення літератури здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософсь­кої культури України. Братства вносили в українську культуру здобутки греко-слов'янської традиції духовного життя. Значним, був їхній внесок в поширенні впливу творів отців східної церк­ви, греко-візантійських авторів. Надзвичайно високим авторите­том користувалися твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, в питан­нях етики — Иоана Златоуста. Як посібник в братських школах використовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскіна, твори ви­датних болгарських діячів культури — Йоана, екзарха Болгарсь­кого, Феофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські шко­ли, особливо в перший період своєї діяльності, лишилися осто­ронь здобутків у галузі розробки проблем логіки і філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Потреба орга­нічного засвоєння західноєвропейської філософської традиції й" подальшого розвитку на цьому грунті вітчизняної філософської культури реалізується з виникненням у XVII ст. Києво-Могилян-ської колегії, а згодом академії. Суттєвий внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством зро­били діячі вченого гуртка, який існував при друкарні Києво-Пе­черської Лаври. Цей гурток почергово очолювали Єлисей Пле-тенецький, Захарія Копистенський, Петро Могила.

Заснована у 1632 р. Києво-Могилянська колегія синтезува­ла досвід, набутий Острозьким центром і братськими школами,. з системою і методами навчання західноєвропейських універси­тетів. Цей перший серед східнослов'янських і багатьох півден­нослов'янських народів вищий учбовий заклад знаменує початок розвитку професійної філософської діяльності в українській культурі. В стінах Києво-Могилянської академії творила плея­да видатних представників філософської думки України — Ф. Прокопович, С. Яворський, І. Гізель, Й. Кононович-Горбаць-кий, Г. Щербацький і багато інших. Курси філософії, що чита­лися в академії, складалися з діалектики, логіки, фізики абонатурфілософії, психології і метафізики. У філософській спад­щині діячів Києво-Могилянської академії спостерігалася посту- і пова переорієнтація від богопізнання до пізнання природи і лю­дини, відхід (особливо у XVIII ст.) від догматизму та авторита­ризму. Це стало можливим на грунті осмислення ідейної спад­щини античності, патристики, схоластики, Відродження, а також філософських концепцій, що розроблялися у Західній Європі Нового часу (ідеї М. Коперника, Г. Галілея, П. Гассенді, Р. Де-

карта).

Вагоме місце в системі філософії професорів Києво-Моги^ лянської академії належить натурфілософії. Природа розуміє­ться не лише як досконале породження надприродного транс­цендентного Бога, а як матеріальний світ з властивою йому сукупністю незалежних від постійного і безпосереднього боже­ственного втручання закономірностей. Світ природи постає як такий, що сам по собі гідний бути самостійним предметом на­укового дослідження.|Новий погляд на природу зумовлював сут-; тєву зміну в інтерпретації традиційних натурфілософських про­блем. Ці проблеми в курсах професорів Києво-Могилянської академії поступово наповнюються новим змістом. У трактуван­ня проблем співвідношення Бога і природи вводяться елементи пантеїстичного, деїстичного уявлень. З одного боку, здійснює­ться спроба ототожнити Бога з природою, а з іншого — обме­жити вплив його на природу роллю творця, або першопричини. В цьому ж дусі обґрунтовується вчення про однорідність зем­ної і небесної матерії, про постійну кількість її у світі, про ненароджуваність і незнищенність матерії, невіддільність фор­ми від матерії. Здійснюється спроба ототожнити матерію і фор­му. Вплив передової на той час механістичної методології, що обґрунтовувалася у філософських вченнях Західної Європи, відчутний у трактуванні проблем простору і часу, розвитку, співвідношення кількісних і якісних змін тощо.

Значну увагу професори Києво-Могилянської академії при­діляють гносеологічній проблематиці. В курсах логіки та психо­логії широко обговорюються питання, що стосуються характе­ристики пізнавальних здібностей людини: відчуття, сприймання, пам'яті, мови та мислення, аналізується сам процес пізнання, особливості його. Значка увага приділяється аналізові чуттє­вого пізнання. Його розуміють не лише як основу всього пізна­вального процесу, а й як вирішальний критерій безпосередньої достовірності пізнання. Відчуття людини як фундамент пізна­вальної діяльності поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, до­тик, смак), з яких розпочинається пізнавальний контакт з об'єк-,, том, і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Ви- V: знаючи залежність відчуттів від зовнішніх подразників, діячі '■{[

Києво-Могилянської академії поділяють започатковану ще в старогрецькій філософії теорію образів, згідно з якою образ — це матеріальне утворення, що відривається від речей і діє на органи чуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, що перебувають у них. Чуттєве пізнання розглядається як перший етап пізнавального процесу, другий етап — раціональне пізнан­ня — завершує його. Цю форму пізнання професори Києво-Мо­гилянської академії пов'язують з діяльністю розумної душі, яку Бог дарує людині. Основою розумного пізнання вважалися імпресивні та експресивні інтелігібельні образи, безпосередньа пов'язані з образами чуттєвими. З часом у гносеологічних орі­єнтаціях Києво-Могилянських професорів переважає інтерес до вивчення активної, дієвої ролі розуму, до питання про користь і застосування знань. У зв'язку із зацікавленістю вивченням мис-лительної діяльності людини особливої ваги серед курсів, які читали в академії, набирають курси логіки, що є, за виразом Й. Кононовича-Горбацького, «найкращою вчителькою нашого розуму». Логіка трактується тут як необхідний засіб отримання нових знань, як інструмент пізнавальної діяльності людини.

Філософія діячів Києво-Могилянської академії виявляє свою спорідненість гуманістичному світогляду з властивою йому антропоцентричною спрямованістю. У спадщині києво-могилян-ців велике місце посідають проблеми, безпосередньо пов'язані з людиною, її практичним життям.

Підкреслюючи велич і гідність людини, київські професори наголошують на досконалості її. За Ф. Прокоповичем, людина є «повнотою досконалостей, рівною цілій природі». Головним призначенням земного буття людини, вважає І. Гізель, є актив­ність її, спрямована вільною волею. Свою діяльність людина має скеровувати на боротьбу зі злом, що панує в земному світі. Смисл життя вбачався не у втечі від світу в ім'я споглядання і осягнення Божої благодаті, а в активній боротьбі з вадами і злочинами, печаллю та негодою. Діячі Києво-Могилянської академії активно пропагують ідеї патріотизму — любові до Віт­чизни, гордості за свій народ. У поглядах на історію, державу вони керуються теорією суспільного договору, природного пра­ва. Гуманістичні засади, притаманні світогляду професорів Києво-Могилянської академії, відобразилися у їхніх етичних, естетичних поглядах.

Києво-Могилянська академія відіграла суттєву роль у роз­витку філософської культури не лише українського народу, а й інших східнослов'янських та південнослов'янських народів.

Вихованцем Києво-Могилянської академії був Григорій Ско­ворода, його філософське вчення є вершиною у розвитку віт­чизняної думки розглядуваного періоду.

Назавжди залишиться в історії світової культури філософ­ська спадщина Григорія Савича Сковороди (1722—1794), який народився в с. Чернухи на Лубенщині у родині козака. Своїм корінням філософія Сковороди сягає у давньогрецьку філосо­фію (Фалес, Піфагор, Геракліт, Зенон, Демокріт, Сократ, Пла-тон та ін.). йому належить ряд глибоких філософських творів, зокрема збірка поезій «Сад божественних песній», «Начальная дверь ко христіанскому добронравію», «Наркісс», «Асхань», «Беседа, нареченная, двоє о том, что блаженним бьіть легко», «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни», «Басни харьковскія», «Израилскій змій» та ін.

Дата добавления: 2014-11-20