ЗЕНОН Элейский (ок. 490 — ок. 430 до н.э.) — древнегреческий философ, представитель элейской школы (6—5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). 2 страница

свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешест­вия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и са­ма жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманис­тической, так как эта культура, хотя и основана на пер­воначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде но­вейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве эле­мента духовного наследия признается некоторая позна­вательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение вы­глядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "рели­гиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Гос­подними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходя­щем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря хрис­тианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жи­рар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровен­ном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по

которому шли люди беззаконные" (Жирар).]

А.И. Пигалев

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного.

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирова­на Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Пост­модернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, — но определе­нию Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать дан­ный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации — см.— "великие повествования"), зада­ющие своего рода семантическую рамку любых нарра­тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи­ческих категориях"), которые функционируют в соот­ветствующей традиции как имплицитная и нерефлекси­руемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках дан­ного кода моделирует "в социально символических ак­тах" не что иное, как "культурно опосредованные арте­факты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доми­нант, своего рода властных установок, задающих леги­тимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар от­носит новоевропейские идеи эмансипации и социально­го прогресса, гегелевскую диалектику духа, просвети­тельскую трактовку знания как инструмента разреше­ния любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова-

на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильно­сти как на уровне средств (см. Симулякр) и организа­ции (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Озна­чивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организа­ции культуры и социальной жизни. Специфику постмо­дернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утрати­ли свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествова­ний" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкциониро­ванный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — ва­риабельностью рациональностей, фундирующей языко­вые игры как альтернативу языку. — "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного ка­нона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" по­нимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употребле­нию соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". — Девальвирован­ной оказывается любая (не только онтологически фун-

дированная, но даже сугубо конвенциальная) универ­сальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устарев­шей и подозрительной ценностью". В условиях тоталь­но семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмеча­ет, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все сис­темы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культур­ного творчества, стиля мышления и стиля жизни стано­вится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно это­му, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмо­дерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментари­ев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществ­ляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональ­ности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не явля­ется претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отка­за от традиции". В отличие от модернизма, постмодер­низм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти по­следнего, он даже не ниспровергает само понятие кано­на — он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализ­ма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практи­чески безграничный культурно-адаптационный потен-. циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклек­тизм является нулевой степенью общей культуры: по ра­дио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кух­ней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращает­ся в постмодернизме из частного приема художествен­ной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения куль­туры. Сосуществование в едином пространстве не толь­ко семантически несоединимых и аксиологически взаи­моисключающих друг друга сколов различных культур­ных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого

зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас ско­рее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образу­емый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписываю­щих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно опреде­лить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллек­тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повест­вований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, кон­цепция З.М. получает широкое рапространение и со­держательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и лю­бой другой религии) может быть представлена как по­следовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, кото­рые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианст­ва" — до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его сло­вам, современная культура осуществляет во всех обла­стях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфес­сиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не толь­ко предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных колли­зий на основе "максимальной открытости по отноше­нию к другим религиозным традициям", но и "означа­ет... новый шанс для религии" в смысле его адекватно­го места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), — в отличие от доминировавшей до этого в западной куль­туре жестко нон-конформистской "стратегии противо­стояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления при­сущей ему толерантной "политики знания". — Со-

гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последова­тельно реализовали себя две "политики знания: полити­ка "альтернативности" и политика "множественности". — Если первая, развиваемая в качестве дисциплинар­ной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратеги­ческой ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Та­ким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культу­ры, философия постмодернизма генерирует идею про­граммного плюрализма нарративных практик: "постмо­дерн... понимается как состояние радикальной плюраль­ности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значитель­ной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то пост­модерн в своей стратегической коллажности, программ­ной нестабильности и фундаментальной иронии осно­ван на отказе от самообмана, от ложного постулирова­ния возможности выразить в конечности индивидуаль­ности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но от­крыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение то­го, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различ­ные оттенки чего можно высказать и означить в множа­щихся нарративах. Базисным идеалом описания и объ­яснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.

М.А. Можейко

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма.

"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма. (З.И. — образ Звезды Давида, одновременно консти­туирующий сопряженный гештальт.) Представляет со­бой детально разработанный вариант философской реа­лизации диалогического принципа. Работа является так­же глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой миро­вой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения об­суждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918—1919 и местами сохраняет ат­мосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет фор­мального (структурного) заголовка, хотя и обладает со-

держательным названием, указывающим на его пред­назначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к сле­дующей части, а в третьей части они посвящены подве­дению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывает­ся не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философ­скую школу и культурный фон его творчества. Важней­шими зрительными образами, соответствующими рас­членению текста на три части, а каждой части — на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а вто­рого — вниз, так что их наложение друг на друга обра­зует Звезду Давида, которая подразумевается в назва­нии книги. В свою очередь, вершины этих равносторон­них треугольников ставятся в соответствие со смысло­выми концентрами первой и второй частей: Богом, Ми­ром и Человеком в первой части, Творением, Открове­нием и Искуплением — во второй. Более того, и верши­ны треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получа­ют в книге символическое толкование, связанное, поми­мо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоот­ношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских ос­нованиях европейской цивилизации он не отдает пред­почтения ни одному основанию в отдельности и не сво­дит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает вы­бор в пользу именно веры, хотя и не вполне последова­тельно, так как пользуется категориями и языком тради­ционной философии для того, чтобы ее же и опроверг­нуть. Это — вполне сознательная позиция, противосто­ящая радикальным попыткам объявить всю историю за­падной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого — история. Проблема, поставленная Розенц­вейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как кон­кретный мыслитель, сознание которого определено но­воевропейской философией, может продуктивно сопри­коснуться с Откровением, не переставая быть филосо­фом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, осво­божденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, вы­глядит довольно просто. Сначала критике подвергается

традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульмина­ции у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее об­ломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на вто­ром этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, нако­нец, на третьем этапе эта целостность "увековечивает­ся", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в ко­нечную цель всего исторического процесса. Таким обра­зом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опира­ющийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологиче­ский подтекст и контекст, воспроизводя в законах и ка­тегориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных про­тиворечий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целост­ности (а это — наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое ме­сто — наряду с христианами. Первая часть книги назы­вается "Элементы, или Исконная неподвижность под­земного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог — Мир — Человек" и имеет подзаголовок "Против фило­софов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обра­щенный вершиной вверх. Изложение начинается с опи­сания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвей­га, был неявной движущей силой идеалистической фи­лософии. При этом идеалистическая философия отож­дествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнори­ровала, но систематически подавляла страх смерти, за­прещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредст­вом неподвижных идеальных сущностей оказались не­состоятельными. Однако философия изначально стре­милась к исчерпывающему познанию в понятиях имен­но целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целост­ности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу фи­лософов от ионийцев до Иены", он, хотя и претендует

на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Кри­тика Розенцвейгом традиционного метафизического по­нимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стрем­ление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства пред­ставление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление про­тивостояло достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятель­ное единичное из действительности. Поэтому, утверж­дает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалис­тической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отри­цание всего того, что отделяет единичное от всеобъем­лющей целостности. Однако такое мышление погружа­ет смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть пре­вращается в "ничто", тогда как на самом деле она явля­ется "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое по­знание всеобъемлющей целостности имеет своей пред­посылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует тако­му познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целост­ности включает человека в закрытую систему и полно­стью подчиняет его неумолимым системным закономер­ностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им ди­алектики. Одним из первых воспроизводя мыслитель­ную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуа­ция требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичнос­ти составляет, по его мнению, содержание новой фило­софской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэ­ра, продолженной в философии Ницше и еще не завер­шившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым че­ловек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой откры­той системы. Следовательно, центром целостности ока­зывается не трансцендентальный, а эмпирический субъ­ект с его своеволием и с его предельно конкретным опы­том, который и провозглашается главным источником

истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, преж­де всего, разрушение фундаментального для всей запад­ноевропейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно ил­люстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обо­значающей единство мышления), на которой либо мо­жет быть выполнена фреска, либо могут висеть карти­ны. В первом случае единство стены обеспечивает един­ство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны; во втором случае единство стены никак не связано с един­ством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образует некото­рую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не мо­жет обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содер­жания, принудительно обеспечивая их единство, пре­вращается в свободную совокупность единичных содер­жаний. Таким образом, мышление, образно представ­ленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым пере­стает быть тождественным бытию. Главное, против че­го выступает Розенцвейг, оказывается философский мо­низм, которому он противопоставляет плюралистичес­кое понимание и бытия, и мышления, которое неизбеж­но должно привести к диалогическому принципу. В ре­зультате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три об­ломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостнос­ти, — Бог, Мир, Человек. Бог — это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир — действительность, в границах которой имеет силу логи­ка, а Человек является фактичностью, подчиненной эти­ке. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой ан­тичности. Разрозненность и неподвижность этих эле­ментов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов мето­ды, каждый из которых имеет приставку "мета-" — ме­тафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназна­чена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостнос­ти, конкретными моделями и символами которого слу­жат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому — не как "ничто"

чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамичес­кое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и по­тому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целост­ности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культу­рах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" — это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что эле­менты соединяются в некую целостность не их механи­ческим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используе­мая традиционной философией, приобретает дополни­тельное — темпоральное — измерение. Но поток миро­вого времени не приходит извне (иначе его также следо­вало бы считать элементом). Он должен брать свое нача­ло в самих элементах (иначе они не были бы элемента­ми), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуще­ствляется переход к тайне Творения, развертывающего­ся во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупле­ние" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чу­да, в виде которого выступает тайна Творения. Розенц­вейг настаивает на том, что теология утратила правиль­ное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким об­разом, налицо потребность не только в "новой филосо­фии", но и в "новой теологии", причем связующим зве­ном между ними объявляется Творение. "Новая филосо­фия" — это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатле­ние, вызываемое в нем миром. В результате "новая фи­лософия" оказывается под угрозой релятивизма, превра­щения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к пре­дельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, — залог научности

"новой философии", и главное требование современно­сти состоит в том, чтобы "теологи" начали философст­вовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроиз­водится тезис, согласно которому основанием и филосо­фии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, — соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творе­ния, присутствующего в настоящем Откровения и буду­щего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постули­рует наличие между творящим Богом и творимым ми­ром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирает­ся на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки от­счета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розен­цвейг преодолевает противоположность толкования ве­ры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой — в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, воз­никла как диалог между Богом и Человеком, а это сни­мает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык — это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке — причем именно в форме жи­вой речи — следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Челове­ка, постоянно обновляя "земной мир". Откровение су­ществует в диалогической ситуации, выражается в кон­кретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в От­кровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви — это обещание Искупления в буду­щем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе под-

Дата добавления: 2014-12-16