ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом 1 страница

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф,

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой без­личной субстанции, общей для всех людей и воздейст­вующей на отдельные души извне. Выступал как за­щитник рациональной философии. Развивал идеи веч­ности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чис­тый разум — Богу как волевому началу. По И.Р., движе­ние столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ог­раничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение — возник­новение, изменение и разрушение — содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необ­ходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. — сердце космического организма и действует по необходимос­ти, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие ин­дивидуальной души, а бессмертным считал человече­ство в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постиже­ния религии на рациональную, доступную образован­ным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научно­го знания и философии от влияния богословия, чем вы­зывал критику со стороны духовных оппонентов. Вы­двинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, вос­крешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,

но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свобод­ный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) раз­рабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от коммента­рия. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе об­щества и о политике. В области государственного стро­ительства выступал за построение справедливого об­щества, против использования женщин в качестве ра­бынь, за равноправие женщин и их участие в государ­ственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение оп­ровержения", в котором автор выступил с опроверже­нием мистицизма и подверг критике оккультизм, про­поведуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совер­шенству ведет главным образом философское позна­ние. В области медицины И.Р. был автором энциклопе­дического руководства в 7 частях "Книга общих прин­ципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и ас­трономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

E.H.Вежновец

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna)

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

(ок. 980—1037) — среднеазиатский философ, энцикло­педист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словес­ных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" — арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридичес­кие науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоя­тельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело забо­левшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения го­сударства Сасанидов переехал в Ургенч — столицу Хо­резма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правите­лей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хама­дане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Неко­торые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 — на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилосо­фии — всего около 40, 30 — было посвящено естество­знанию, более 60 трудов — по логике и психологии, около 10 — по астрономии и алхимии). Наиболее зна­чимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учеб­ник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более трид­цати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников исполь­зовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутству­ют две темы: философия ("теоретическая и практичес­кая") и медицина. И.С. создал собственную классифи­кацию наук, имеющую в специальной литературе не­сколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых — достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все

науки на практические, трактующие проблемы поведе­ния человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. от­носил науку об управлении городами, о поведении че­ловека в отношении своего дома, жены, детей, имуще­ства (которую он называл наукой об управлении хозяй­ством), ко вторым — науку о самом человеке. Сущест­вует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку — учение об аб­солютном бытии, "среднюю" науку, к которой он отно­сил математику, астрономию, музыку и "физику", в ко­торую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из те­оретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он отно­сил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдви­гал положение о независимом друг от друга существо­вании науки и религии, религии и философии, о неза­висимости философии, основанной на достижениях че­ловеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в си­лу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и ве­чен, — как и сам Бог. В краткой философской энцикло­педии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение — это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начи­ная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непре­рывно, не только одним толчком". Согласно И.С., при­родные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вме­шательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной — причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие дости­жение истины, как средство предотвращения заблуж­дения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру-

мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логичес­кие категории и принципы должны соответствовать ве­щам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рацио­нального мышления. Разрабатывал вопросы о единич­ном и общем, о логических ошибках, о суждениях, ко­торые он разделял на категорические, условно-соеди­нительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходи­мо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущнос­тью и существованием. Занимался вопросами соотно­шения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным спо­собом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее со­стоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувст­ве"; " я почувствовал в душе означает, что сам образ ве­щи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих ра­ботах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профес­сиональных знаний согласно внутренним индивиду­альным склонностям, отдавая предпочтение коллек­тивным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу уп­равления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспита­ния видел в достижении главных добродетелей: воз­держанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего сча­стья — душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ниче­го не узнали".

E.H. Вежновец

ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (по­скольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или — в постнеклассике — феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуаль­ности собственного протекания, и ее ценность являет­ся принципиально автохтонной, — в частности, незави­симой от так называемого "результата" И.) отношени­ях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствую­щим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Клас­сика — Неклассика — Постнеклассика) понятие

"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активно­сти субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового прост­ранства). И. является актуализацией своего рода "из­бытка сил" человеческого существа, свободной от ка­кой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом от­ношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эс­тетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, за­давая собственное пространство как насыщенно эмо­циональное, И., тем не менее, фиксирует его как задан­ное посредством рефлексивно осмысленных рацио­нальных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система — в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в систе­ме отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, дет­ская И. "в дочки — матери"), нередко противопостав­ляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферан­са), действуют столь же жесткие требования, отличаю­щиеся лишь тем, что — в силу своей общеизвестно­сти — не фиксируются в специально-объективирован­ной форме. Однако если несоблюдение правил И. выво­дит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. являет­ся также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исход­ных вводных (сданных карт, состава и состояния коман­ды и т.п.), что связано не только с принципиальной от­крытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачива­ния игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (прави­лам И.), И., тем не менее, задает пространство, где ре­шающую роль играет фактор случайности (неслучайно

необходимым элементом программирования компью­терных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зави­сит от ментальных способностей и усилий игрока, ги­потетическая элиминация фактора случайности одно­значно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадок­сальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключаю­щих (одновременно безгранично эмоциональных и же­стко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограни­ченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит послед­него за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует соци­альную реальность: в ходе разворачивания своей про­цессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очер­ченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксиро­ванной) границей (от детской песочницы в простран­стве двора — до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука"). И. как квази-реальность семантически сопрягается классиче­ской традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), кото­рые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никог­да не актуализуются в качестве действительности. Иг­ровые модели социальности представляют собой сво­его рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артику­лированной гиперреальности (см. Виртуальная ре­альность). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механиз­мом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем са­мым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуа­лизации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода). Свобода является также внутренним атри­бутивным качеством И., артикулируясь в самых раз­личных регистрах: а) свобода от любых форм принуж­дения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по прика­зу — уже не игра"); б) свобода от прагматически ар­тикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным

столом ради денежного выигрыша, утрачивают качест­ва И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например — см. Карнавал); г) свобода от заданных на­личной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, — собственно, исходным ста­тусом любой социокультурной новации выступает сво­его рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных вза­имодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного нало­жения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституи­руется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьян­сы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, — не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, харак­теризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид дея­тельности, по отношению к которому человек выступа­ет в качестве субъекта, но как особая реальность ("иг­рающая видимость" у Канта), онтологически не зави­сящая в своей процессуальности от человека (по фор­мулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, ре­зультатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обуслов­лен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум консти­туируется как автохтонный (для того, чтобы И. — в полном смысле этого слова — состоялась, недостаточ­но просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атри­бутивную внеутилитарность И. объективно может вы­полнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, — так, в исто­рико-философской традиции были фиксированы та-

кие функции И., как социализационная ("упражняю­щие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирую­щие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуника­ционная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "но­визны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыс­лению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, — И. осмысливается как фундаменталь­ный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследова­ние феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой раз­вития культуры как таковой: собственно, культура и воз­никает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В кон­тексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.— наряду с любовью, властью, трудом и смертью — задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, бо­рец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, раз­личая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализа­ции тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непреду­мышленную процессуальность, не ограниченную изна­чально заданными правилами (ибо последние консти­туируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость комму­никативной возможности то, что в системе отсчета на­личной действительности артикулируется как невоз­можность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции транс­грессии — см. Трансгрессия.) И. выступает по отно­шению к индивиду как "превосходящая его действи­тельность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать ко­торый дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической фи­лософии, заданном во многом ценностями экзистенци­ализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческо­го бытия (И. как форма существования человеческой

свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможно­го обеспечивает человеку играющему возможность вы­хода за пределы наличной самотождественности, обре­тения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) — с другой, Кайюа полагает, что именно про­цессуальность последней являет собой механизм акту­ализации возможных ипостасей личности: конституи­руемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального дви­жения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, — тот семиотический сдвиг, который, собст­венно, и позволяет индивиду выйти за границы налич­ной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в норматив­но-легитимном языке в качестве единственной возмож­ности и понимаемой индивидом в качестве так называ­емой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философ­ская теория И. смыкается с философской герменевти­кой (понятие "И." становится элементом герменевтиче­ского понятийного аппарата герменевтики, будучи экс­траполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий — см. Герменев­тика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. — от Витгенштейна до Апеля (см. Языко­вые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно некласси­ческому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя — посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) — актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в се­бе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собст­венной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот по­вседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор уст­ремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возмож­ность укоренения в настоящем (типичный для европей­ской литературы — включая "Фауста" Гёте — сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку

почувствовать себя счастливым), — таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки фе­номена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, раз­вивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и то­тальной в этой самодостаточности реальности, с дру­гой — выступает содержательно-концептуальной осно­вой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению под­вергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафик­сированы две фундаментальные тенденции этого про­цесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и поня­тие И. в современной культуре обретает универсаль­ный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугу­бо объективные процессы, — критерием отнесения по­следних к игровым становится их автохтонная самодо­статочность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической филосо­фии, игровые типы процессуальности тотально харак­терны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализую­щая себя в режиме "Hin und Her" — туда-сюда): в рам­ках данного подхода И. мыслится как самопроизволь­ная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., — "игра играется" сама по себе, "субъект игры — это не иг­рок", — "субъект игры —...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологи­чески параллельно конституируется целый веер кон­цепций нелинейной процессуальности, фундирован­ных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказыва­ния были истинными, но не располагают соответствен­ными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные — см. Нарратив), "игры истины" у Фуко (см. Истина) и т.п. — Особое (интегри­рующее) место в обозначенном ряду концепций занима­ет концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установ­ку постмодернизма на видение предмета в качестве на­ходящегося в процессе самоорганизации. Данная уста­новка постмодернизма является спецификацией об­щей установки современной культуры, демонстриру­ющей — как в естественно-научной, так и в гумани­тарной областях — глобальный поворот от центрации

внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в каче­стве процесса в квантовой физике — до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в си­нергетике и радикального отказа от традиционной он­тологии в неклассической философии — см. Онтоло­гия, Метафизика, Постметафизическое мышление). В силу этого постмодернистская презумпция И. струк­туры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного есте­ствознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как неста­бильная (неравновесная) среда, любые версии струк­турного конфигурирования которой выступают прин­ципиально неатрибутивными в содержательном смыс­ле и принципиально нон-финальными и преходящими — в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом прост­ранстве постмодернизма указанная парадигмальная ус­тановка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) — это кон­цепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная измен­чивость семантических "плато" которой позволяет го­ворить о ней как о принципиально аструктурной и по­движной форме организации (см. Ризома); в постмо­дернистской текстологии — концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер кон­фигурирования текстовой среды в процессе означива­ния (см. Означивание); в шизоанализе — концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную ор­ганизацию (см. Шизоанализ), etc. В этом контексте по­нятие "И. структуры" может рассматриваться как наи­более общая понятийная структура категориального ха­рактера для выражения специфики гештальтных харак­теристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, но­сит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структу­ры в постмодернистской философии семантически со­пряжена с отказом от презумпции принудительной кау­зальности, предполагающей наличие внешней по отно­шению к рассматриваемой предметности причиняю­щей детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также с от­казом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-

Дата добавления: 2014-12-16