ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом 2 страница

туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида — см. Ацентризм). — Фиксация в содержании понятия "И. структуры" прин­ципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, вы­ражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за со­бой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассмат­риваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм по­ведения объекта на идею вероятностного прогноза (фе­номен движения без траектории в физике элементар­ных частиц; развитие статистических методов в социо­логии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропо­логии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозмож­ность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качест­ве результата когнитивной несостоятельности субъек­та, но в качестве онтологически фундированной ха­рактеристики исследуемой предметности: "неразре­шимость — это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, осно­ву своей когнитивной стратегии постмодернизм усма­тривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ­ективную категорию нашего знания, как эмпиричес­кий момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одно­временно и объективной категорией познания, и со­вершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминиз­ма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопря­гаясь с идеей случайности как фундаментального ме­ханизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до­стичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон­кая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игро­вой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-

ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определен­ных точках", — а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. — Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и по­пытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или при­тормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произо­шло — кроме легкого дуновения случая?". В противо­положность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), — и та­ковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок кос­тей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открываю­щихся в этом броске возможностей, каждая из кото­рых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возмож­ной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", ос­нованные на презумпции интенсифицирующего слу­чайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея являет­ся интенсификацией случая, периодическим введени­ем хаоса в космос, то... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок беско­нечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)

М.А. Можейко

ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций,

ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций, ориентированных в ин­терпретации мироустройства и миропознания на се­мантическое и аксиологическое доминирование духов­ного. Первое употребление термина И. — в 1702 Лейб­ницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распростра­нение получает в конце 18 в. после эксплицитной по­становки в рамках французского материализма так на­зываемого "основного вопроса философии" как вопро­са о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по

его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противопо­ложности — реалистическую и идеалистическую". Ис­торико-философской традицией задан ряд классифика­ционных дихотомических оппозиций внутри И. как це­лого, не складывающихся, однако, в системную типо­логию на едином основании: объективный и субъектив­ный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает пред­метом его рассмотрения); монистический и плюралис­тический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые вы­разил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещест­венно-чувственных предметов. Оценивая статус фено­мена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфи­ческим выражением сущности европейского рациона­лизма, а с другой — наличие идеалистической тради­ции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данно­го направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содер­жания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель ко­смогенеза, представленная в архаическом мифе, харак­теризуется антропоморфизмом и трактует возникнове­ние мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как ре­зультат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать — с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр — в скандинавской и т.д. Мужское боже­ство выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим симво­лом), а сакральный брак передается, как молния, бью­щая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужско­го начала к небу, а женского — к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является об­ратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнув­шаяся над ним луком" материнская богиня Нут — со звездным небом). Иначе говоря, пространственные по­люса выделенной оппозиции изначально топографич-

ны и не несут в себе аксиологического содержания. Са­кральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпре­тируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространствен­ное отделение неба и земли друг от друга только и де­лает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантичес­кую позицию в креационных мирах, выполняя функ­цию сохранения статуса упорядочения мира, поддер­жания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвиже­ние между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертика­ли посредством древа осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опо­средующее пространство — три шага Вишну), а по го­ризонтали — отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим симво­лом (фаллос Урана, например) и в этом плане относит­ся к небу, с другой — символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со ство­лом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, — тем более, что одним из распространенных сюжетных по­лей мифологии являются камлания — путешествия ша­манов или фабульных героев на небо по дереву. Опи­санные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: напри­мер, пульсации последовательно сменяющих друг дру­га Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Вы­страивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподо­бить матери, образец — отцу, а — промежуточную при­роду — ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда бы­ло бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи мат­риархата к патриархальному эпосу обусловил сущест­венный сдвиг семантических и аксиологических акцен­тов мифа. Центральной фигурой мифологии становит­ся не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-

чина — герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледе­лия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Мате­ри на отдельные женские персонификации. Иначе ос­мысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, — отец созидает его по замыслу и обра­зу своему. — Биоморфная модель космогенеза (см. Ан­тичная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов пат­риарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном гре­ческом языке этого периода для обозначения жены упо­треблялось слово среднего рода oikurema, этимологи­чески восходящее к корню "дом"). У Платона это нахо­дит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой высту­пает мужское начало, активное, а значит, — целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей та­кова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало вы­ступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, при­дает им форму, соответствующую той, носителем кото­рой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "де­миург и отец вещей" (Тимей, 29е—30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к тво­рящему, целеполагающему, материнское же редуциро­вало к началу материальному, оформляемому, сырьево­му (позднее Аристотель выразит это в дифференциро­ванных категориях целевой, действующей и формаль­ной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материаль­ной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, — с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, по­скольку относится к мужскому инициирующему нача­лу, а доминирование идеальных образцов над матери­альными вещами-подобиями, оцененное в ретроспек­тиве как первое концептуальное оформление И., детер­минировано не гносеологическими, а сугубо патриар­хальными установками. Однако уже неоплатонизм вно­сит в классическую платоновскую вертикальную мо-

дель мира аксиологические акценты, что связано с ха­рактерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших уст­ремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковываю­щие мою свободу"). Наложение же на неоплатоничес­кий категориальный гештальт христианской ценност­ной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценнос­ти — Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве ак­сиологического минимума — с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-то­пологического противостояния земли и неба как мате­ринского и отцовского начал в качестве аксиологичес­кой оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философ­ской проблемы соотношения материального и духовно­го, задав в европейской культуре мощный импульс при­оритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьи­руется на традицию трансцендентализма, в рамках ко­торого феномен духовного трактуется вне связи с инди­видуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъек­тивно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатле­ний и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" — у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие на­правления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое иде­альное), идеалистический рационализм (логически по­стигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и не­постигаемое идеальное), априоризм как промежуточ­ный вариант когнитивной стратегии в данном контекс­те. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбни­ца до персонализма). Артикулированный в биологиче­ском ключе, И. конституируется как витализм, в психо­логическом — как субъективизм, в социальном — как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом — как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую

шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы евро­пейской культуры, включая искусство (концепции пре­красного как соответствующего умопостигаемому об­разцу совершенства — от Платона до кубизма), мо­раль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминиро­вание в ее контексте такого типа религиозного созна­ния, как теизм, христианская версия которого являет­ся наиболее последовательной и завершенной: духов­ное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым спе­цифику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте со­временной философии постмодернизма (см. Постмо­дернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с таки­ми феноменами, как логоцентризм, метафизика и ли­нейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизи­ка, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Нео­детерминизм), попадая, таким образом, в ряд концеп­туальных установок, по отношению к которым постмо­дернизм демонстрирует фиксированно дистанцирован­ную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышле­ние, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос фило­софии".)

М.А. Можейко

ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности;

ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщ­ности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них безусловное единство не может быть найдено в границах опыта. Продолжая выдвинутую еще в трансцендентальной аналитике мысль о том, что главной функцией рассудка является осуществление задачи синтеза данных опыта, Кант делает вывод о не­возможности завершения этого объединения в мире яв­лений (на который, собственно говоря, и "опрокидыва­ются" чистые рассудочные понятия). Всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, неизбежно остается частичным и фрагментарным. Кант объясняет это тем, что в границах опыта мы обречены на исследование бесконечного ряда причин и следствий: мы можем ли-

бо последовательно восходить от действия к причине, предшествующей ему, либо, наоборот, нисходить от причины к следующему за ней действию. Этот ряд при­чин и следствий никогда не может достичь безусловной завершенности целого; в то же время в нашем сознании неискоренимо заложена потребность в доведении син­теза опытного познания до такой абсолютной закон­ченности. Этой потребности и отвечают, по Канту, И.Р., через которые или благодаря которым чистый разум и доводит мыслимое в чистых понятиях рассудка синте­тическое единство до абсолютного безусловного, или, иначе говоря, разум берет на себя задачу достижения абсолютной целостности в приложении понятий рас­судка. Несмотря на отсутствие возможности показать эти идеи в опыте, ибо чувства не могут дать им адек­ватного предмета, Кант считает, что они чрезвычайно важны для человека и отнюдь не являются химерами. Они служат, с одной стороны, в качестве идеалов (регу­лятивных идей), направляющих наше познание и обя­зывающих нас не удовлетворяться достигнутым. С дру­гой стороны, И.Р. регулируют также и сферу человече­ского поведения, позволяя нам соотносить с ними те или иные жизненные практики. (Кант приводит пример с идеей добродетели, при посредстве которой осуще­ствляется любое суждение о моральном достоинстве того или иного поступка, в принципе не могущего с ней совпасть.) Классификация трансцендентальных идей осуществляется Кантом следующим образом. Он пола­гает, что на пути к всеобщему и безусловному в ряду условий мы можем рассуждать либо о субъекте, либо об объектах, причем во втором случае здесь возможны два варианта: либо отношение к многообразному со­держанию объекта в явлении, либо отношение ко всем вещам как таковым. В итоге можно говорить о трех классах И.Р.: 1) исследование абсолютного (безуслов­ного) единства мыслящего субъекта дает нам своеоб­разный мир психологических идей; 2) выстраивание абсолютного единства ряда условий явления приводит к миру космологических идей; 3) и, наконец, рассмот­рение абсолютного единства всех предметов мышле­ния вообще приводит нас к теологическим идеям. Все идеи, которые строит разум, являются трансценден­тальными. Таким образом, И.Р. суть только понятия на­шего чистого разума и не более (хотя они не вымышле­ны им произвольно, а даны самой его природой). Опыт­ное знание рассматривается в них как определенное посредством абсолютной целостности условий, но они, по Канту, в то же время и трансцендентны, так как вы­ходят за границы всякого опыта, "в котором никогда не может встретиться предмет, адекватный трансценден­тальной идее". Это исключительно "умствующие", т.е. умом создаваемые и умом постигаемые всеобщнос-

ти, не имеющие конститутивного применения. Иначе говоря, наложение И.Р. на мир явлений и уподобление умопостигаемого чувственному в принципе недопусти­мо. В противном случае, т.е. при отсутствии приписы­ваемой критикой дисциплины, разум неизбежно впада­ет в заблуждения, имеющие исключительно иллюзор­ный, "диалектический", по Канту, характер. Паралогиз­мы, антиномии чистого разума и т.п. — все это, по мыс­ли Канта, и составляет так называемую диалектику чи­стого разума, которая должна быть решительно удале­на из метафизики.

Т.Г. Румянцева

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчиво­сти и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рас­сказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверж­дения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Поня­тие "И." тесно связано со становлением понятия "инди­видуальное" ("отличность в своей единичности", "ин­дивидуальность", "личностность") в различных дис­циплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соот­носимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (не­классической); 2) в философии (прежде всего неклас­сической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, пси­хология) знании (отчетливо артикулировано в 1920— 1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализа­ции понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных ва­риантах: денотат, десигнат, предметное значение, рефе­рент) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омони­мию), предметности (имя презентирует предмет), взаи­мозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсио­нальные (предполагающие равенство объемов поня­тий) и интенсиональные (требующие дополнительно

еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широ­ком контексте понятие "И." употребляется при иссле­довании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия услови­ям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета са­мому себе), симметричности и транзитивности. Отно­шения этого типа предполагают, что все, что можно вы­сказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва­ния). Тем самым построенные разным способом знако­вые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквива­лентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые ин­дивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом но­сит чисто условно-нумерологический характер. Уста­новление отношений равенства предполагает выявле­ние сходства (уже предполагающего выполнение усло­вий рефлексивности, симметричности, транзитивнос­ти), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изу­чаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тож­дества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое все­гда "внутри" тождества, — так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-ли­бо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ра­курсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстрак­ции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разре­шительных способностей "наблюдателя", что сохраня­ет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности на­блюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рам­ках философии. Еще от Аристотеля идет традиция на­деления "тождества" более фундаментальным значени­ем, чем "различие". В Новое время это соображение

было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцен­дентализме и особенно в "философии тождества" Шел­линга. В этой традиции И. трактовалась как тождест­венность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человечес­ких) актов. И. представала при этом как непосредствен­но данная и самоочевидная в непосредственности по­знающего сознания, прозрачности мира для познающе­го субъекта и прозрачности последнего для самого се­бя. Единственная существенная "поправка" в этот дис­курс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, ос­тается самотождественным в своей изначальной предо­пределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непро­блемной, а ее актуализация как раз и потребовала пре­одоления "доминанты тождества" в классической фи­лософии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что не­мецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксиро­ванную, предписанную, онтологическую неподвиж­ность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности". В неклассической философии этот по­сыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Со­гласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает разли­чие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изме­нение как таковое). При этом И. в традиции еще клас­сической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом ак­центированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной са­мостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребываю­щей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологи­чески близок к такого рода пониманию И. был и Гус­серль периода трансцендентального идеализма как по­пытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обуслов­ленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ни­что не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля,

Дата добавления: 2014-12-16