ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом 3 страница

возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия со­храняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансценденталь­ную редукцию "выйти" на самотождественное ("чис­тое") сознание как таковое. Между сознанием и реаль­ностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование иден­тифицируемого мира. Однако для последовавшей даль­нейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" созна­ния, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции инди­видуализирующей "этотности" или "этовости"(тракту­емой как самотождественность единичного в его само­сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как стано­вящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб­ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собст­венным уникальным способом". Дальнейшее ее ста­новление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуника­тивно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопреде­лившими экзистенциалистскую центрацию проблема­тики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение вни­мания в проблематике И. прежде всего на аутентичнос­ти (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философ­ского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что да­ло в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в

горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдель­ному человеку уже не реализовать свою индивидуаль­ность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позво­ляющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоут­верждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосно­вать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("само­сти" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержа­нии через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и долж­на) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" — это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретро­спективе обнаруживается, что в данной традиции впер­вые, фактически, были артикулированы тезисы о "кон­струируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa ("чистая доска"), которая подле­жит "правильному" заполнению. Качества джентльме­на не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассичес­кой философии представители философской антропо­логии вели речь об эксцентричности человека и о "ве­дении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное во­площение этот круг идей нашел впоследствии в верси­ях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в част­ности, сформулировал ключевую для дискурсов по­следней идею вненаходимости человека, согласно кото­рой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках не­совпадения человека с самим собой, в его идентифика­циях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти­востоявшие в классической философии дискурсу тож­дества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассиче­ской перспективе в поисках ее оснований в интерсубъ­ективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика филосо­фии тождества и трансцендентального субъекта в не­классической философии. Для актуализации в последу­ющем проблематики И. важную роль сыграла филосо-

фия жизни, восстановившая в правах "земного субъек­та" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивно­го начала по отношению к первой. Тем самым задава­лось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отно­шениях с миром, попадая в ловушку собственной неау­тентичности. Примечательно, что такого рода дискур­сы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализи­ровался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различ­ных разновременных и несовместимых в одной пер­спективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к кото­рой этот индивид принадлежал. Мотивировался дан­ный дискурс оспариванием западно-европейских моде­лей центростремительного образа мира и индивидуаль­ности как "центра" личности, а по сути — оспаривани­ем собственного тождества в "европейскости". В част­ности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) филосо­фию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущ­ность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "фи­лософию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конститу­ирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичнос­ти) характерны и для русской философии 19—20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. по­родил и такие центрированные на проблематике И. те­чения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В пост­классической перспективе эта же проблематика "увя­зывает воедино" различные по своим теоретико-мето­дологическим основаниям программы внутри "постко­лониальных исследований". Однако в западно-евро­пейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем са­мым и с пониманием "индивидуального", И. как пере­живания и конструирования человеком своей индиви­дуальности). В таком развороте "катализирующее" воз­действие на универсализацию проблематики И. оказала

"критическая теория" Франкфуртской школы, особен­но ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискур­сов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непо­средственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две кри­тики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточив­шаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герме­невтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1—3, 1984—1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении по­следняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения язы­ковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменев­тическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались воз­можности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автоном­ности, независимости идентификационных парамет­ров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маски­рование" друг через друга различных идентификацион­ных параметров), синонимии (тождественность разли­чимых в иных горизонтах идентификационных параме­тров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслово­го" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации меха­низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в це­лом дискурсы И. выступили мощным средством пре­одоления наследия классической и (частью) некласси­ческой философии, а идентификация стала трактовать­ся как практики означивания и самообозначения инди­видуальности, конституирующей человека как "Я" в

его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множест­венности) возможного. Процедуры именования позво­ляют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, на­сыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пы­тался осмыслить И. как индивидуализацию через соци­ализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее — "проблемность". Человек как це­лостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной сто­роны, "законченность" его целостности отграничивает­ся точками рождения и смерти (в которых он представ­лен в значительной степени лишь "телом"), а с другой — она может быть реализована прежде всего в меж­субъектном (интерсубъективном) пространстве диало­га-коммуникации. Личность проецирует себя в интер­субъективный горизонт жизненного мира, получая "га­рантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст­венность. "Соответственно моя идентичность, а имен­но моя концепция меня самого как автономно действу­ющего и полностью индивидуализированного сущест­ва, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная лич­ность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиля­ция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное изме­рение И. (обозначено Дильтеем как отношение элемен­тов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством мак­симальной радикализации понятия "самости" и "пере­вода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. по­стоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разобла­ченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "оди­нокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск по­стоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, посто­янное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в

интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентифи­кация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" — "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое по­стоянно исправляет предшествующую подлинную ис­торию. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процес­сах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспек­тивно) их топологическую близость и их взаимовлия­ние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складыва­лись изначально как параллельные и решающие раз­личные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за гра­ницы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 — "...исследование идентичности в наше время становит­ся такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в кон­текстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как про­цесс подражания чему-либо, а затем была переистолко­вана как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование меха­низмов психологической защиты "Я", в частности, ме­ханизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превос­ходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее ра­венство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая по­следний как сопровождающий человека на каждой ста­дии культурного становления личности в векторе дви­жения во времени жизни. Он считал, что в полном жиз­ненном цикле человек переживает восемь таких кризи-

сов, означающих переход от одной стадии жизни к дру­гой (при этом особо акцентировал внимание на кризи­сах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая пози­тивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рам­ках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на "Self и "те" и трактовавшая И. как социализирован­ную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и не­обходимости их подтверждения "другими" в процес­сах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом лично­стной структуры на метафизическую целостность (ду­ша) и функциональную тождественность ("Я") и кон­цепцию "зеркального (отраженного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях лично­сти и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение роле­вого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем са­мым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а пе­реидентификация трактовалась как смена ролей; не­умение справиться с ролью (чаще — ролями как раз­личными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понима­ется как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ре­троспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формиру­ющихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — ста­тусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие про­блематики И. в социогуманитарном знании было связа­но с усилением внимания к экзистенциальной пробле­матике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирова­ния несовпадения пространственно-временных и цен­ностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("те­лом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология И.Гоф­мана, где И. определяется как сложное производное от

процессов инсценирования, самопредставления, "под­чинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я — Я, 2) интерсубъективности, отношения Я — Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я — Не-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем ре­альные пространственно-временные координаты "на­личности", 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором инди­вид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализиро­вана в самореализации, чем уже задается "зазор", "пу­стота", пространство деструктурированного "коммунитас" — пространство "лиминальности" (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструиро­вать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предпо­лагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (прост­ранство выбора позиций-целей-средств, т.е. простран­ство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоут­верждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по от­ношению к ним трем выступает самосознание, прида­ющее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором от­граничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопа­тологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, вос­приятие "тела" как "чужого", "другого" как "посторон­него"), дереализации (изменение отношения к реаль­ности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" — "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакреп­ленности" в "пространстве — времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования яв­лений психостении (Жане) и астении, измененных со­стояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)

В.Л. Абушенко

ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий,

ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных доку­ментов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным об­разом познанной или "сконструированной" реальнос­ти, ориентирована на человеческие практические инте­ресы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундирует­ся тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значитель­ный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоря­ют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюци­нациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действи­тельности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изме­нение данных общественных отношений. Ядром И. вы­ступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъ­ектами политики. И. фундирована конфликтной приро­дой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг — друг", кристаллизирующей сторонни­ков той или иной И. Степень разработанности и нагляд­ности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социаль­ной группы — носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их свя­зи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идео­логии", 1801—1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической на­уки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоо­логии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабаты­вали новую дисциплину, опираясь на идеи француз­ских просветителей и энциклопедистов. Их критичес­кий пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авто­ритетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдель­ных людей, как для народов, — время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и поздней­ших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мысли­тельного процесса, когда его субъекты — идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными ин-

тересами определенных классов и объективных побу­дительных сил своей деятельности, постоянно воспро­изводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мни­мой реальности, которая выдается за саму действитель­ность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, пере­вернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознани­ем, Марксово понимание И. трансформировалось бла­годаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуще­ствленный Фурье. Фурье критиковал "философов-иде­ологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориента­цию на изменение одного лишь сознания. В сложив­шемся марксизме И. понималась как "ложное созна­ние", порождаемое "классовым интересом" господст­вующих классов, стремящихся представить его "инте­ресом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистиче­ской", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется на­личием самого мощного в истории идеологического ап­парата, определенным "рамочным" плюрализмом (за­прет на И. национал-социализма и расизма, "не поощ­рение" коммунистических взглядов), религиозной тер­пимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиаль­но новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функ­ций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологиче­ское" для Бахтина — синоним семиотического, знако­вого вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак — там и И.". Бахтин противополагал И. — психо­логии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду соци­ально-психологических явлений — выступает как "жиз­ненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объектива­ции, вне воплощения в определенном материале (мате­риале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фик­ция. Это плохая идеологическая конструкция, создан-

ная путем абстракции от конкретных фактов социаль­ного выражения". Психологии Бахтин противопостав­лял не И. вообще, а только ее социальные объектива­ции в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существу­ющих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации кон­кретных механизмов ее функционирования, хотя и эли­минировала идеологические предпочтения ее исследо­вателей, трансформируя их подход в объективно-семи­отический (в отличие от политической ангажированно­сти представителей марксизма). Спецификация семи­отических механизмов И. явилась одной из вершин фи­лософского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое постро­ение. Следуя традиции определения знака как ассоциа­ции означаемого и означающего, а языка — как систе­мы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные се­миотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "язы­ка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до по­лой формы (сохраняясь и в обескровленном состоя­нии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов ис­полняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идео­логический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извле­кает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. — это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследо­вания И. термин Бахтина "идеологема". Последняя оп­ределялась ею в качестве "интертекстуальной" функ­ции, придающей тексту социальные и исторические ко­ординаты, а также связывающей текст с прочими прак­тиками означивания, составляющими его культурное

пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных пред­посылок невозможно, но возможно их прояснение в ак­те саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотре­ния семантических систем в целокупости их внутрен­них взаимоотношений" благодаря ограничению облас­ти возможных коннотаций. Идеологический субкод ис­ключает нежелательные подразумевания семантичес­кой системы. И. выступает означаемым данного рито­рического субкода, и идеологические контексты фор­мируются "склеротически отвердевшими сообщения­ми". Позже Эко описал И. как перекодирование пер­вичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к не­стандартному употреблению прежнего правила и со­здающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значени­ем, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдо­подобия. ("Референциального" — в контексте отноше­ния с реальностями мира, "логического" — в плане со­ответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социаль­ного развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социаль­ной реальности, — утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содер­жится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в го­сударственную религию с особыми догматами, свя­щенными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае вы­ступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформиро­вать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели — "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым

духовным образованиям, представляется не менее бо­лезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разру­шительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология — это не просто "ложное сознание", иллю­зорная репрезентация действительности, скорее идео­логия есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", — "идеоло­гической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со сто­роны субъектов этой действительности, не-знание, ко­торое является сущностным для этой действительнос­ти. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное созна­ние" (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном со­знании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью ре­ализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансфор­мированном: философские идеи заместились полити­ко-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как та­ковой — по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический харак­тер".

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16