МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений 2 страница

определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре­менной культуре презумпции идиографизма, в филосо­фии постмодернизма понятие "М." как фундирован­ное идеями Единого, общности и универсализма, вы­тесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль­ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер­нистская чувствительность): например, в посвящен­ном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополи­тикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событий­ность). В свете данных установок постмодернизм ос­мысливает свой стиль мышления как "постметафизи­ческий" (см. Постметафизическое мышление). Од­нако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмо­дернистской антиметафизичности — "во всякой сис­теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива­ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оцен­ке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфиче­ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", соглас­но оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейт­ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко­го рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завя­занных в систему", т.е. задающих жестко определен­ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп­ределяет как освобождение от этой жесткой однознач­ности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на­вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "транс­цендентальному означаемому" и к какому-то незави­симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи­чески, и единственным методом, позволяющим избе­жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-

тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре­зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос­кость, Поверхность). (См. также Постметафизичес­кое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко

"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".

"МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее все­го, большинство книг "М." — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвящен­ных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рас­сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля­ют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее на­звание книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." — критика различных взглядов предшествующих фило­софов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение во­проса о том, что следует понимать под первой филосо­фией, и какие ее понятия должны быть исходными. По­мимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, це­лое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая филосо­фия (или, как мы теперь говорим, метафизика) иссле­дует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелев­скому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает вся­кую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, суще­ствуют только три вида последнего: физика, математи­ка и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. На­пример, сущность "вогнутого" может мыслиться от­дельно от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыс­лятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,

как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и са­мостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же опре­деление философии таково: "наука, исследующая су­щее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следу­ет, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов суще­го, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувст­вом, изучается одной наукой. В первой философии по­стигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все ча­стные науки составляют части первой философии. Да­лее, поскольку противоположности относятся к одно­му роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умоза­ключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание досто­верного начала для всего. Таким началом, по Аристоте­лю, выступает закон противоречия: "невозможно, что­бы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отноше­нии". Согласно этому закону, если мыслится что-то од­но, то ему должно соответствовать только одно опреде­ление, выражающее суть бытия. Нельзя быть челове­ком и не быть им, т.е. быть двуногим живым сущест­вом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно не­обходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анакса­гора, "пустое и полное одинаково имеются в любой ча­стице" Демокрита и подобные изречения других фи­лософов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключи­тельно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполня­ющие роль первых посылок аподиктического доказа­тельства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть

бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, от­носятся: форма, материя, начало движения и цель. На­пример, у дома начало движения — строительное ис­кусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма пред­ставляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различ­ных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Свети­ла совершают непрестанное движение потому, что воз­можность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется при­родой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего не­что возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Воз­никновение происходит из состояния лишенности. По­этому для возникающих сущностей основными счита­ются три причины, или начала: материя, форма и ли­шенность. Последние два начала образуют "противо­положение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, что­бы его самого приводили в движение. Зрительным об­разом Бога служит небесный купол, обладающий кру­говым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целе­вая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие евро­пейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, фи­лософы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".

А.Н. Шуман

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии,

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на­личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-

роспективе классическая философия предстает как ме­тафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи­зика), в то время как неклассический тип философст­вования (начиная с критики "натуралистического объ­ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг­нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис­тины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. крити­ку самосознания, субъекта, самотождественности и са­мообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизи­ки, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы де­монстрируют смену аксиологических приоритетов: се­мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "налич­ное"), но, напротив, — отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст­венно, "полное, исчерпывающее определение предме­тов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", — именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", от­крывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (пост­модернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность ме­тафизического учения о "смысле бытия вообще со все­ми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/суще­ствования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), нали­чие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъ­ективности, соналичие другого и себя, интерсубъек­тивность как интенциональный феномен эго]" (Дерри­да). Постмодернистская текстология фундирована пре­зумпцией "пустого знака", выражающей постмодер­нистский отказ от идеи референции как гаранта нали­чия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-

цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Озна­чивание) как наделения текста ситуативно актуаль­ным значением, не претендующим на статус ни имма­нентного, ни предпочтительного (правильного, кор­ректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсен­са" как отсутствия смысла, являющегося условием воз­можности смыслогенеза. Конституирование в филосо­фии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно пере­ориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в каче­стве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляю­щихся за счет энергетических потерь системы (энерге­тического отсутствия), а с другой — принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуаль­ную значимость.

М.А. Можейко

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта.

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужде­ние с тем, чтобы, получив возражения от своих оппо­нентов, дать дополнительные пояснения и аргумента­цию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложени­ем их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых дока­зывается существование Бога и бессмертие человечес­кой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, ис­правленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19— 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-

иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы карте­зианской философии (см. Картезианство), но и в раз­вернутом виде представлены цели, мотивация, усло­вия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории фи­лософской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным ме­тодом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятель­ного, автономного, достоверного и легитимного спосо­ба познания универсальной истины с помощью "одно­го лишь естественного света нашего ума", Декарт вы­страивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования — в его автономности от религиоз­ного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования — рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни­версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол­жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого — предельно "различая", выявлять, осозна­вать и удостоверять "материал" и способы работы сво­ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании де­кану и докторам теологического факультета Сорбон­ны, которым философ предварил изложение своей кон­цепции, именно два вопроса — о Боге и о душе — он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов фило­софии, чем богословия", ибо если верующим достаточ­но верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разу­ма". Доказательство бытия Бога и различия души и те­ла человека при помощи "естественного разума", осу­ществляемое на основе разработки метода "для пра­вильного руководства разума и отыскания истины в на­уках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бо­га, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мир­ских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас

знание о Боге может быть доказано доводами, за кото­рыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Ре­шение своих задач, таким образом, Декарт усматрива­ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, бе­зусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой исти­ны и основанием, фундаментом всего заново выстраи­ваемого Декартом корпуса человеческого знания, — и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и спо­собный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, — и первая задача на пути реализации картезианского про­екта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания на­чинается и развертывается декартовский поиск досто­верных оснований "первой философии" ("метафизи­ки") как надежного фундамента всего корпуса челове­ческого знания. Способ, каким Декарт будет искать до­стоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, — ре­флексивное обращение, во-первых, к природе (сущно­сти) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущ­ность единственно в мышлении; во-вторых, к значе­нию (сущности) простого факта присутствия в челове­ческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду­преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной доро­ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону — идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удержи­вать себя. Иными словами, для того, чтобы быть поня­тым и избежать недоразумений, возникающих при воз­можных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с са­мого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится сле­довать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как дейст­вие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-

зать, что идея совершеннее меня, — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив­ном смысле", а именно как "тот объект, который пред­ставляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного сущест­вования Бога и отличия души человека от тела. В пря­мом соответствии со своей первой задачей — расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном хо­де нашей "привычной жизни", выполнено не нами са­мими (и, в силу этого, является не удостоверенным на­ми самими, т.е. сомнительным, случайным, механичес­ким, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безус­ловно истинного, достоверного и самоочевидного — в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в на­уках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку от­делаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" — не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основа­ния, на которые, как на безусловные, можно опирать­ся в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недосто­верных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувст­ва нередко нас обманывают; к тому же нет верных при­знаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также кон­кретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концеп­ции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся — "как от за­ведомо ложного" — от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда не­обходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли

и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "не­естественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности — то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны­ми, неиндивидуированными процессами и механизма­ми повседневного опыта с его "принятым", привыч­ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова­ния, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" — в силу своей самореферентности — оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это — истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это — цельная и неде­лимая достоверность внутреннего опыта, или та на­личная очевидность, в которой выполняется требова­ние живой, безусловной и абсолютной полноты наше­го присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни пред­ставлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" — ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить яс­ное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут — мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыс­лить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мысля­щая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к кото­рому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мы­шления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-

ли я заблуждаюсь, сама моя способность представле­ния (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомнен­ным, следовательно- остается переживание нами неиз­бежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже ес­ли предмета нашего ощущения в реальности нет, все­гда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смыс­ле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием са­мого себя в любом из своих опытов. В третьем размы­шлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомне­вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не­навидящую, желающую, нежелающую, представляю­щую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описа­ния различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мы­шления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве при­надлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или хи­меру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следу­ет также опасаться встретить ложь в аффектах или же­ланиях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разгра­ничивая три вида идей — "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта вос­приятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", — Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью пони­мать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей соб­ственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из фак­та нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько нахо­дится в ее действии"; "в бесконечной субстанции нахо­дится больше реальности, чем в субстанции конечной"

Дата добавления: 2014-12-16