ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик. 8 страница

как следствие и причина качественного скачка, в кото­ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, кото­рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож­ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб­ственном головокружении неустойчивая свобода предо­ставляет "я" возможность совершить качественный ска­чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс­нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это са­мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз­можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка­честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи­тельности, полагаемой в грехе, — например, чувствен­ность, которая становится не грехом, а новой, детерми­нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Со­гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола­гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво­бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди­вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста­новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви­новным, но перед тем, что его считают виновным". Да­лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно­го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя­ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож­но определить. Существует лишь бесконечная последо­вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-

лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше­ния ко времени, за исключением того, что оно "беско­нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последова­тельность. Древние римляне считали, что божество спо­собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер­кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово­рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно­вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст­венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и со­стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос­новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает­ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы­вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на­стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя­щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу­дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво­дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это веч­ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож­ность свободы") выражается в индивидуальности в об­разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз­можное полностью соответствует будущему. Страх мо­жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос­ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-

блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче­ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо­ложить, что после совершения греха страх должен ис­чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз­можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше­ния греха страх остается. Появляется возможность со­вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре­менно неоправданная действительность, которая долж­на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда­ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде­ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени­ях совести. "Страх перед добром" или демоническое на­чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени­тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь­бой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп­ределить единственным образом, как "страх перед Доб­ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло­щением этого страха: "В невинности свобода еще не по­лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль­ности был страх. В демоническом же отношении обрат­но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это за­крытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что по­близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове­ческие душевные состояния, которые только возмож­ны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка­ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы­чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо­хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-

реходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко­торой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, ко­торое никогда не становится чем-то большим, чем про­стое любопытство; как нечестный самообман; как жен­ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке­гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч­ной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка­ким-то иным образом, если человек препятствует ей су­ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля­ется в сфере рефлексии "я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гор­дость — трусость, затем он переходит к понятиям уве­ренности и внутреннего смысла): "Тот, кто действитель­но любит, едва ли может находить радость, удовольст­вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла­вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо­нического с вечностью. В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу­дучи "возможностью свободы", страх обладает "абсо­лютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно — как никто дру­гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют­ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке­гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо­дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человече­ских.

A.A. Грицанов

ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо­тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рациона­лизма" — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме­тодами последнего "уничтожена не только метафизика,

но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме­тафизические изречения"). Основные сочинения: "Ло­гика научного исследования" (1935), "Открытое обще­ство и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объектив­ное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобио­графия (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим крити­кам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на­учного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста­новкой вопросов и критическим анализом предлагае­мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде­ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис­тория научного познания — это история смелых предпо­ложений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией "проб и ошибок — предпо­ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме­тоды индукции: "мы активно стараемся навязать регу­лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе­ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз­же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч­ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска­чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце­нивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре­мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-

жение к постижению истины осуществимы, с точки зре­ния П., только как результат элиминации ошибок и за­блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно на­учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс­ли П., достижимо на базисе методологического единст­ва, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре­волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу­ти, в контексте схемы П., — особая специфичность фи­лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли­чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред­положения науки. (Отделение научного знания от нена­учного, науки от "метафизики" — или проблему "демар­кации" — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри­териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци­пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне­ние уже известного — уязвимая характеристика и науч­ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря­женного с ней отсутствия эвристической перспективно­сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика­ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно­го "оправдания": логическое обоснование одних выска­зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло­жил осуществление принципиального поворота: оттал­киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон­цепции опровержения — идеи "огненной пробы" Ф.Бэ­кона) фундироваться на поиске опровергающих матери­алов. Согласно П., "утверждения или системы утверж­дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе­матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов­падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-

сификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности на­шей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь ми­нимизации количества заблуждений и ошибок и обре­тения истины. По мысли П., "теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым собы­тием, ненаучна. Неопровержимость — не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. "негативного опыта" фальсифиционизма не избежа­ла недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне за­щитных интерпретаций. Глобальное миропредставле­ние П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физичес­ких явлений; мира субъективных (ментальных и психи­ческих) состояний сознания; мира объективного содер­жания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподт­вердившиеся гипотезы, научные теории, материализо­вавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. "Мир" у П. — скорее метафора для обозначения суще­ствования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно ав­тономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (са­мый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и ар­гументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, кото­рые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людь­ми". Этот мир и воздействует на сознание людей, циви­лизация есть результат реализации идеальных объек­тов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в про­цессе интеракции только через второй мир. Человек об­ретает свою самость (самость — "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, — это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно пере­плетаются. Общественным идеалом П. выступало "от­крытое общество", власть разума, справедливость, сво­бода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества"

(тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открыто­го общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и ос­новывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчерки­вал, что только лишь учета общественного мнения не­достаточно для конституирования общества в "откры­тое": общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" воз­никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Марк­са о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулиро­вано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить поро­дившие его условия и силы, не согласуется как с диа­лектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тя­желых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Про­рочества и предсказания Маркса о необходимости и не­избежности пришествия социализма явились, по П., ре­зультатом "мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и ирраци­ональной реакции на ход развития цивилизации". Гло­бальные теории общественного развития вкупе с соци­альными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом форму­лировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как сво­еобычное общественное должное: "если мы хотим ос­таться людьми, то для этого есть только один путь — путь в открытое общество". С точки зрения П., "еди­ной истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политиче­ской власти. Ее обычно возводят в ранг мировой исто­рии, но... это оскорбительно для любой серьезной кон-

цепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)". П. принципиаль­но отвергал "историцизм" "лжепророков Гегеля, Марк­са и других оракулов". Историцизм у П. — концепция, согласно которой "область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюцио­нистского, метода и, в особенности, исторического про­рочества". История, по П., не имеет смысла: "с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобще­ние принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к от­дельным событиям и их причинному объяснению, со­ставляющему дело истории". Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказы­вал, что "мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания". "Истори­цизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пыта­ется переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в ра­циональности и ответственности наших действий... Ис­торицизм есть попытка подменить надежду и веру че­ловека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основан­ной на... "человеческой природе" или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история про­грессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней от­крыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для "истории" это не­возможно. Прогрессировать можем только мы, челове­ческие индивидуумы... защищая и усиливая те демо­кратические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической влас­ти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по по­воду того, оправдает нас история или нет, мы, возмож­но, достигнем успеха в установлении контроля над вла­стью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению П., "не можем сотворить не­беса на земле", надо отказаться от поиска чудодейст­венной формулы, которая превратит наше развращен­ное человеческое общество в идеальное "золотое" со­общество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анар­хизм) либо путем ликвидации существующей экономи-

ческой системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы вы­бирать наименьшее зло из всех мыслимых.

A.A. Грицанов

ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира как в понятий­ном пространстве философии, так и в понятийном про­странстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодер­низм опирается на осуществленную философией модер­низма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований миро­здания (см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке, кото­рый пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и сущест­венное", и, однако, "бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодерниз­ма от презумпции логоцентризма, типичной для класси­ческой культуры западного типа и имплицитно полага­ющей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида, "новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции "непротиворечивой логике философов" (Дер­рида), фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества" или "философии идентич­ности" (см. Тождества философия, Идентичность), постмодернизм, по оценке Деррида, отрицает правомер­ность претензий философии на усмотрение в процессу­альности бытия того, что могло бы быть обозначено как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, но­сит принципиально игровой характер, — "скрывает иг­ру" (см. Логомахия). Смысл понимается постмодерниз­мом не как имманентный объекту (миру, тексту) и под­лежащий экспликации, но как результат произвольно ре­ализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры "воли к власти"): по оценке Клоссовски, "тотальность сущест­вующего оказывается отныне объектом одной воли к за­воеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тоталь­ное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания:

за вещами находится... не столько их сущностная и вне­временная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по части­цам из чуждых им образов". Аналогично, применитель­но к так называемой социальной онтологии, постмодер­низмом отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (Деррида); применитель­но к семиотическим средам постмодернистская филосо­фия отказывается "признавать за текстом (и за всем ми­ром как текстом) какую-либо "тайну", то есть оконча­тельный смысл" (Р.Барт). В целом, "история репрезента­ции" расценивается постмодернизмом как "история икон — история длительного заблуждения" (Делез). Та­ким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумп­ции постмодернизма, как "жертвование смыслом" (Дер­рида). Характерное для постмодернизма видение реаль­ности артикулируется как "постмодернистская чувстви­тельность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотре­ние хаоса в любой предметности (см. Постмодернист­ская чувствительность). В мыслительном пространст­ве, задаваемом парадигмальными презумпциями пост­модернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальнос­ти возможно лишь двумя путями: либо посредством си­муляции (см. Симуляция, Симулякр), либо посредст­вом произвольного абстрактного моделирования реаль­ности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Виртуальная реаль­ность). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программ­ным требованием "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклон­ным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы по­знания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология) снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а, во-вторых, рассмотрение объекта в качестве ризоморфного (см. Ризома) предпо­лагает признание того, что плюральная семантика обре­таемых ризомой вариантов конфигурирования (случай­ным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза — см. Неоде­терминизм) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадокса­лен, что он выходит за границы знания (доксы), очерчи­вающей проективно рассматриваемое пространство

Дата добавления: 2014-12-16