ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ 3 страница

форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду, анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, кото­рое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хи­рургии, хирургического облагораживания отрицатель­ного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого уп­равления и дискуссий о Добре, — в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористи­ческие формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все на­ши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольст­вуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам не­чего противопоставить, а также путем постоянной угро­зы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека — об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной цен­ности, которая зиждется на просвещенной вере в естест­венную силу Добра, на идеализации человеческих отно­шений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло)...Если в отношении той или иной ве­щи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибе­ли... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, ли­шенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Че­ловек стал, в своем постмодернистском воплощении, са­моутверждающимся и самосовершенствующимся... Ин­дивидуум податливый, подвижный, многогранный пере­стает быть объектом права; он — тактик и хозяин свое­го собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из ка­чества своих действий и достигнутых результатов. Од­нако именно сегодня права человека становятся акту­альной идеологией во всем мире. Это единственная иде­ология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценива­нии всей истории. Права человека и экология — вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия — это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажирован­ности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хай-

деггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитив­ный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуа­ция с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведе­ния векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн произвести новое рассле­дование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извра­щенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, по­глядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое суще­ствование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хо­тим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня ис­чезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что бы­ла окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сей­час слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была про­пущена через средства массовой информации. Это озна­чает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрожде­ние прошлого, в котором все как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как ху­лители, так и апологеты Хайдеггера становятся одно­временно действующими лицами и почти сообщника­ми; опасна эта коллективная галлюцинация, которая пе­реносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняш­ний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучасти­ем в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum" Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упра­зднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенес­лись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими

нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификаци­ями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?" Критически оценивая ме­таморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятель­ной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из за­мороженного состояния? Рискованная операция с весь­ма двусмысленным результатом... СССР и страны Вос­точного блока представляли собой, одновременно с мо­розильной камерой, испытательный стенд и экспери­ментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому дав­лению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчез­новение четко прослеживается во всех недавних воспо­минаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С эксперименталь­ной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхнос­ти, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единствен­ное, в чем она проявляет поспешность, — это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим филь­мам?.." По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, ко­торый они удерживали, то тем самым лишится стабиль­ности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Вне­запная инъекция свободы, как реальный обмен, как гру­бая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распреде­ления ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на ма­териальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют поте­рять свою душу, другие — свой комфорт. Но, быть мо­жет, — заключает Бодрийяр, — "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о про­клятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания пози­тивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, по­рождает катастрофу в силу невозможности выделить

кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей су­ти, подписывает себе смертный приговор". Как полага­ет Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одина­ковой степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и ка­тастрофам. Освобождение права и наслаждения неот­вратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).

A.A. Грицанов

ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе.

ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жиз­ни дает биография, написанная его учеником Марином, "Прокл, или О счастье". Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К глав­нейшим трудам П. можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, "Орфическую теологию", коммента­рии к Плотину, введение к философии Аристотеля, ком­ментарии к трактату Порфирия "О пяти общих поняти­ях", "О промысле, судьбе и о том, что в нас", "Об ипос­тасях зла", комментарии к "Элементам" Евклида, "Нача­ла физики", "Первоосновы теологии", "Теология Плато­на". Во время путешествия по Азии познакомился с не­которыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, со­блюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть "иереем целого мира". П. — са­мый яркий представитель афинской школы неоплато­низма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда П. называют последним схолархом школы. Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последне­му истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не же­лая вспоминать ни родителей своих, ни места рожде­ния), то в школе П. религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей са­мого образовательного процесса. Но ключевую роль иг­рали также толкование текстов, философские беседы и так называемые незаписываемые занятия и семинары. Интересное сравнение Плотина и П. проводит Ю.А.Ши-

галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом по­рыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впер­вые открыл все великолепие универсума и полностью узрел всю иерархию единого, ума, души и космоса. Прокл никогда не видел генад, но с точностью описал их, указав их местоположение между уровнем единого и умом, а также описал множество промежуточных ступе­ней между остальными ступенями иерархической структуры". Надо сказать, что до знакомства с филосо­фией П. увлекался риторикой. К П. можно возводить и четкую структуру так называемого квадриума. Как каче­ственная сущность может рассматриваться сама по себе (субстанционально) и в отношении к другому (функци­онально); первым занимается арифметика, вторым — музыка. С количественной точки зрения, сущность мо­жет рассматриваться либо как неподвижная, либо как подвижная; первым занимается геометрия, вторым — астрономия. Что касается последующей ритуальной практики, то П. и сам писал гимны, посвященные богам. Их орфическое в целом содержание включало в себя и молитвы — прошения к богам, показательные с точки зрения того, что сам П. считал наиболее желательным и высшим. В "Гимне к Афродите" он взывает: "мой жиз­ненный путь многотрудный // Сделай прямым справед­ливыми стрелами мне, о царица! // Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!" Показателен и "Гимн к Музам"; если Платон хотел изгнать поэтов из полиса, то П. именно к музам обращается с просьбой укрепить его разум и увлечь его душу к священному свету. А в "Общем гимне ко всем богам" он просит излить ему "свет, разогнавший туман непроглядный // Дабы познал я вполне человека и высшего Бога". И в этом, можно сказать, главная цель П. Для его теологии характерно то, что высшего Бога он ставит даже над хором несгибае­мых Мойр ("Гимн к Солнцу"); это божество способно изменить нить самой неизбежной судьбы, а в песнях, ут­верждает П., его прославляют и отцом Диониса, и Аттисом, и нежным Адонисом. В то же время П. отнюдь не чуждался политики, присутствуя в городских собраниях и подавая политические советы. Общее его стремление в этом отношении было таким: справедливость и уме­ренность в делах общественных. Для обозрения фило­софии П. целесообразно обратиться к его "Первоосно­вам теологии", поскольку этот трактат в сжатом, отчеканеном виде дает изложение всей системы неоплатониз­ма. В нем П. выдвигает и обсуждает 211 тезисов. Речь последовательно идет о Едином и многом (в их статике, в их взаимопереходе, в их органическом сращении, ре­зультат которого есть актуальная бесконечность); о чис­лах или Богах (П. дает определение числа и классифика­цию богов, ибо его учение о сверхмыслительных числах является одновременно и учением о богах; каждое чис-

ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается оп­ределение Ума и его ограничение сверху и снизу, уста­навливается тождественное себе различие ума и рассма­тривается иерархия ума в отношении его универсально­сти); о Душе (типы души, определение и свойства души, круговращение и иерархия душ, носитель души). В це­лом П. четко выделяет четыре основные ступени бытия: Единое, Ум, Душа, Космос. Особенно следует подчерк­нуть разработку П. области Чисел, промежуточной меж­ду Единым и Умом (что можно обнаружить уже у Пла­тона в последующий период его творчества). Отнюдь не у всех неоплатоников она столь четко представлена — и как раз П. излагает ее весьма подробно. Каждое отвле­ченное число, будучи бескачественным, превосходя вся­кий предмет и вещь, в этом отношении вполне анало­гично Единому. И оно же, являясь принципом всякого различения и оформления, вполне аналогично Уму. Та­ким образом, Числа предстают как область, средняя между бескачественным Единым и окачествованным Умом. Но что же такое само это Единое? Рассмотренное и статически, и динамически, и органически, оно есть универсальная жизнь, или живой организм бесконечно­сти, как замечает А.Лосев, на которого мы в своей трак­товке П. и ссылаемся. При этом у греческого мыслителя можно выявить девять основных типов бесконечности; сам он формулирует их так (Параграф 103 "Первооснов теологии"): "Все — во всем. Однако в каждом — осо­бым образом. Действительно, в сущем — и жизнь, и ум, в жизни — и бытие, и мышление, в уме — и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущностно". Таким об­разом, Единое рассмотрено П. само по себе, без всякого множества и до него; затем как Единое, которое объеди­нилось со многим, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества; и, наконец, объединенность Единого и многого, в которой виден не толь­ко смысл, но и перечислимость всех входящих в нее мо­ментов. Важной категорией у П. является понятие "при­частность". Она указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается; таким обра­зом, эта категория позволяет нам понять обратный пере­ход от многого к Единому. П. различает недопускающее причастности себе, допускающее ее, причастное. Это вообще особенность П. — то, что он и каждый член основной триады рассматривает тоже триадически. Эта намеченная еще Плотином, произведенная Порфирием и развитая П. триада категорий применима к любому процессу. По существу она имеет универсальный мето­дологический смысл: пребывание в себе, неделимое единство (в силу своей полноты провоцирующее вы­ступление за свои пределы); исхождение (выступление из себя, эманация, переход во множественность); воз-

вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состоя­ние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" во­обще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к исто­кам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наив­ности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культу­ры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходи­мо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, не­причастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и по­рождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплато­новской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентич­но с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, от­рицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо веще­ственном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно при­знать и бесконечное разнообразие вещей, и индивиду­альность каждой (таким образом, эманация — это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличи­мость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Еди­ным П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бы­тия и его различения. Они также выше мышления, по­скольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осущест­виться. Число, таким образом, занимая первое место по­сле Единого, есть расчленяющая и объединяющая твор­ческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как перво­го качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. на­зывает жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени — бытие, жизнь, по­знание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) — не что иное, как принцип вечного становления Кос­моса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум при­влекается для объяснения закономерности действий са­мой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. го­ворит о разных типах душ — божественных, душ ума и

душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. сред­нюю область между неделимым умом и делимыми тела­ми. К свойствам души он относит ее бестелесность, бес­смертие, отражение ею в себе всех форм ума, связан­ность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о кру­говращении душ и об их иерархии. Здесь мы также на­ходим следующий парадокс: душа сама по себе бесте­лесна и, тем не менее, при ней всегда должно существо­вать ее собственное тело, принципом одушевления кото­рого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душев­ное, мыслительное и божественное. Но что же такое Ко­смос? — не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует гранди­озную картину всеобщего кругового движения универ­сума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Сре­динное положение в нем Солнца — Гелиоса — поддер­живает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос — Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") — это диалекти­ка бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раз­дельно понимаемое инобытие и затем из этого инобы­тия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Ло­сев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать эти­кой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравст­венные, общественные и более высокие, к каковым от­носились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли че­ловеческой). Марин, ученик П., среди естественных до­бродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и про­чими, восходя к боготворческим добродетелям. Тради­ционно особое место среди античных добродетелей за­нимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что каса­ется проблемы зла, то причина последнего усматривает­ся П. в отвращении человека от высшего, умопостигае­мого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека — отвратившись от низшего мира, по­знать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил вы­ше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ-

ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Боже­ством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал пе­реселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а так­же своеобразную эстетику и этику. Причем его этичес­кое воззрение является в то же время и космологичес­ким; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным те­лом, подобно Вселенной". Существует достаточно обос­нованное мнение, что П. отличает не столько оригиналь­ность, сколько систематичность и детальная аналитич­ность. Его философия оценивается как завершение ан­тичного неоплатонизма, доведение его до последней ло­гической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассуд­ка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до па­фоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ фи­лософа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. челове­ка, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская див­ное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был сво­боден от низменных забот и всякой мелочности, волну­емый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти челове­ческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замк­нутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замеча­тельная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершен­нейшем и всецелом счастье", которое слагается из счас­тья мудрых, но также и житейского благополучия. Спра­ведливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интел­лектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плоти­на "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении ма­стерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тон­чайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая

Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. П. считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.

Н.С. Семенов

ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena — говорить наперед) — в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме­чаний о предмете,

ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena — говорить наперед) — в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных заме­чаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и мето­дах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П. традиционно призваны постулиро­вать статус науки, дисциплины в системе рационально­го знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого "основного вопроса фило­софии" из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, деми­фологизации и внутреннего освобождения.

A.A. Грицанов

ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio — предваряю) — сокращенное изложение какой-либо науки в системати­зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку,

ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio — предваряю) — сокращенное изложение какой-либо науки в системати­зированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рас­сматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле — трансцендентальную логику), иссле­дующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как та­ковое.

А.Н. Шуман

ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений.

ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений. Будучи закономерной сту­пенью в культурном развитии любого государства, всту­пающего на путь индустриализма, П., независимо от на­циональных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, сре­ди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев обще­ства; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. — это "выход из состояния несовершеннолетия", ко-

торое есть "неспособность пользоваться своим рассуд­ком без руководства с чьей-либо стороны... Имей муже­ство пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смыс­ле слова П. впервые оформляется во Франции — стране, где его основные черты выразились с наибольшей клас­сической четкостью и радикальностью, приобретая наи­более яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кри­зиса абсолютизма, вплоть до начала Французской рево­люции 1789, свержения монархии и якобинской дикта­туры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х раз­вернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого време­ни и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекра­щавшим свою деятельность Вольтером, были разрабо­таны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический ради­кализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содер­жание просветительской мысли в целом, оказав замет­ное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно — с середины 18 в. — на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических си­стем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторож­ным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой фор­мы протестантизма — лютеранства. Другой особеннос­тью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши спло­тить различных по духу его представителей — от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умерен­ных. Такой стала идея национального единства немец­кого народа, его права на свободное развитие нацио­нальной культуры, литературы и языка, что впоследст­вии во многом содействовало складыванию единого гер­манского государства. Можно отметить такую черту не­мецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особен­ности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими об­разцами профессиональной немецкой философии. Во

Дата добавления: 2014-12-16