Роль религии в цивилизационном устроении общества

Обзор

О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики – сравнительное религиоведение, черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры», а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из межрелигиозных диалогов. Несомненно, что многое можно понять в характере вероучения через сравнение текстов Священных писаний или учений отцов церкви, мнений просвещенных теологов. Такого рода различия в типах ценностных ориентации, символике и структуре религий давали основание многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех или иных религий в их сложившемся виде или в исторической динамике, а проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы, несомненными предстают позиции, по которым эти религии отличаются друг от друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, Γ.Α. Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики оказывается относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения, функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для сопоставления берутся либо «изначальные образцы», либо «мировоззренческие основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный облик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы вывести «общую формулу» религии, пригодную для столь различных ее вариантов, даже если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и культов и присущий им внутренний полиморфизм настолько велики, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе (или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского, исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в зафобной жизни. Однако ошибочность такого представления о религии «вообще» связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны) оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма Будда действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться (на высшем уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровен№м (христианство и ислам) или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность каждой религии к своему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносившие «живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев, христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования: с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. В христианской мистике возникает «сверхсущность», в которой исчезает личное и безличное, В средневековой теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет существование мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает при этом как «вочеловечение» логоса, как самораскрытие «бога незримого». Учение о логосе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к «сущности христианства» и для своего объяснения требует введения дополнительных условий.

Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и человека», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные начала, а миром управляет непреложно действующий неизменный закон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоящей (брахман и цзюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не центром религиозной мысли каждой из цивилизаций, а лишь одним из коррелятивных начал, получающих автономное и безоговорочное обоснование в соответствующих текстах, но на практике воплощающихся лишь во взаимодополнительной системе ценностей, которая и определяет поведение людей.

Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сторону теизации, превратившись из первоначально этических и психологических учений в разветвленные теистические системы.

Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое раскроет в своеобразии содержания различных компонентов религиозных систем: типы основателей, генезис, священные тексты, культ, институты. Однако сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации, накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образности, типе коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе цивилизационной регуляции.

Содержательная определенность каждой религии может быть раскрыта лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающей различные варианты и уровни. Эта система функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии в ее зрелом состоянии присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и которая отражается в состоянии ее духовного начала в тот или иной период.

Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте религии в цивилизационном устроении общества.

А. Тонной

Дата добавления: 2014-12-17