О цивилизационной эволюции раннего ислама

ОБ УНИВЕРСАЛИСТСКИХ ПОТЕНЦИЯХ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Хотя все высокие религии освобождают человека от тюремного общества, не каждая из них дошла до того логического заключения, что освободительная миссия простирается за пределы данного конкретного общества, от которого отпал индивид, и что поле ее призвания ограничено лишь рамками всего мира. Индуизм, зороастризм и иудаизм – примеры высоких религий, которые не стали мировыми, а ограничили свою проповедь определенной этнической общностью.

Напротив, буддизм, христианство и ислам обратились со своим посланием ко всему человечеству. Однако в случае христианства и ислама не было очевидно с самого начала, что новая религия будет распространять свою миссию в рамках всего мира. Миссия христианства могла быть ограничена иудеями, если бы не апостол Павел, а ислам мог бы остаться достоянием арабов, если бы народы неарабского происхождения, завоеванные арабами и обращенные в ислам, не взяли бы штурмом Царство ислама. С другой стороны, Будда, в отличие от Иисуса и Мухаммеда, по-видимому, с самого начала был универсалистом. Буддизм стал не только безоговорочно самой мировой из трех миссионерских высоких религий, но и самой ранней из них. Он на 500 лет старше христианства и на 1100 лет старше ислама.

Именно первое столетие, отмеченное политикой терпимости Омейядов (по отношению к другим монотеистическим религиям), обеспечило исламу возможность остаться не просто сектантской религией воинственных отрядов варваров, а обеспечить свою будущность через создание универсальной церкви для сирийского мира. Можно утверждать, что та или иная религия должна была оказать такого рода услугу этому миру, так как в это время сирийское общество страстно жаждало обрести единство, утраченное им в результате наступления эллинизма тысячу лет назад. Теперь, когда унитарное сирийское универсальное государство было, наконец, восстановлено в форме арабского халифата, следовало ожидать, что это единство, установленное в поверхностном политическом плане, получит более углубленное выражение в установлении универсальной сирийской церкви в рамках халифата. Эта универсальная церковь должна была стать институциональным воплощением какой-то «высокой религии», но какая из религий могла придать жизненность такому церковному организму? Ничто не предвещало успеха ислама в предприятии, в котором безуспешно испробовали свои силы несколько прежних религий – иудаизм, зороастризм, несторианство, монофизитство. Конечно, следовало ожидать, что грубая варварская версия коренной сирийской веры, – а ислам вначале имел именно такой характер,– будет изначально менее притягательной для сирийских душ, чем более разработанные – и уже отвергнутые – альтернативы. В этих крайне неблагоприятных условиях ислам должна была постичь та же судьба, что и арианство, если бы исламская династия Омейядов повела ту же политику церковной нетерпимости, что и арианизированные вандалы, и стала бы навязывать ислам своим подданным-монофизитам, несторианцам и зороастрийцам, как это сделали вандалы, пытавшиеся навязать арианство католикам и донатистам, проживавшим в римских провинциях в северо-западной Африке, захваченных Генсериком. Эти соображения заставляют нас прийти к тому, может быть, неожиданному выводу, что перспективы ислама, который сам по себе не представлял особенно привлекательной религии и к тому же был сильно скомпрометирован поступком своего основателя, когда он отошел от своего апостолического призвания, осуществлявшегося им в Мекке, и после перехода в Медину ринулся в политическую карьеру, эти перспективы были восстановлены полуязычниками Омейядами, узурпировавшими политическое наследие мекканского пророка. И это произошло в силу той парадоксальной причины, что Омейяды относились равнодушно или даже явно враждебно к делу распространения исламской веры. Большей частью они предоставляли религию, для которой они официально были мирскими охранителями, самой себе и цинично предавались земным страстям, наслаждаясь благами доходного места, занятого ими через фальшивые претензии. Все более широкое обращение их неарабских подданных в ислам время от времени привлекало внимание – и вызывало неудовольствие Омейядских халифов прежде всего по финансовым соображениям, так как обращение немусульманских подданных в ислам приводило к соответствующему уменьшению извлекаемого из них сверхналога.

В сердцах бывших христиан и зороастрийцев, принимавших новую религию вопреки равнодушию, а может быть и раздражению, номинально исламских хозяев, ислам стал верой, весьма отличной от той, что была принесена на седлах арабских воинов, для которых она была конфессиональным знаком привилегированного политического статуса. Новые обращенные из числа неарабов не только приняли эту религию близко к сердцу: они также приспособили ее к своему мировоззрению, сделав для ислама то, что Климент и Оригена сделали для христианства на соответствующей стадии его истории. Они перевели грубоватые и небрежные утверждения Пророка в более глубокие и цельные понятия христианской теологии и эллинской философии. Именно благодаря этому одеянию, изготовленному добровольными интеллектуальными трудами новообращенных из числа неарабского населения, а не политическим свершениям воинственных арабских строителей империи, ислам смог стать объединяющей религией сирийского мира.

Через сто лет после утверждения политической власти халифа Муавии неарабские подданные халифата набрали достаточно сил, даже в военном смысле, чтобы свергнуть Омейядов и посадить на трон династию, набожность которой отражала религиозный настрой ее сторонников. Однако в 750 г. н. э., когда поддержка неарабских мусульман принесла Омейядам победу, в количественном отношении религиозная фракция, склонившая на свою сторону чашу династической власти, была столь же невелика по отношению ко всему населению Арабской империи, как и число христиан в Римской империи в момент, когда Константин ниспроверг Максенция. Массового обращения подданных халифата в ислам, по-видимому, не было до первого крушения власти Аббасидов в IX в., и этот процесс вполне оформился только после окончательного крушения аббасидской империи в XIII в. Может быть, с еще большим основанием, чем в отношении массового обращения в христианство населения Римской империи в период смертельной агонии Римской империи с IV по VI в., мы можем сказать, что этот процесс был результатом добровольного стремления самих народных масс, а вовсе не политического давления со стороны правителей. Ранние Аббасиды воздерживались (столь же сознательно, как император Константин) от использования политической власти в целях навязывания неверующему большинству подданных религии, к которой они сами были привязаны. Остается фактом и то, что поздние Аббасиды большей частью оставались верными политике терпимости, достойно отличаясь в этом плане от преемников Константина.

Хотя вполне возможно, что, насильственно навязывая своим подданным уже имеющуюся религию, светская власть добьется некоторого успеха. Цена, которую политически скомпрометированная религия вынуждена платить, как правило, за насильственное внедрение, оказывается чрезмерной, так как ведет к утрате первоначальных перспектив на всеобщее признание. (Т. 5. С. 675-678.)

Комментарии. Существенное положение всей цивилизационной концепции А. Тойнби – тесная связь цивилизации с религией, которая формируется, однако, не изначально, а в ходе нарастающего кризиса и надлома цивилизации и становится духовным ответом на этот кризис.

На материале различных религий А. Тойнби показывает подчиненность того облика, который принимают боги, и тех принципов, которые утверждаются в религии, задачам цивилизационного устроения общества.

Аргументация А. Тойнби последовательно направлена на то, чтобы показать принципиальное расхождение в функциях, выполняемых цивилизацией как воплощением созидающего и жизнеутверждающего начала и государством, становящимся органом управления обществом, неспособным к самоорганизации и решению внутренних противоречий. Религия рождается как ответ на этот кризис и утверждается в процессе растущего отстранения населения от участия в активной политической жизни. Для А. Тойнби важнейшая функция религии – объединение разнородного конгломерата людей, для которых ослабли или нарушены первичные социальные связи и которые сталкиваются с государством как чужеродным и репрессивным началом. Такое население нуждается в «общем прикрытии под одной крышей» от бедствий духовного, социального и политического разлада. Но типологическое различие между религиями заключается прежде всего в широте ее духовного охвата, с которым она входит в мир. Наиболее широкие потенции духовной интеграции А. Тойнби видит в христианстве, исламе и особенно буддизме.

Выступая последовательным сторонником расширения рамок духовного единства народов как средства избавления от пагубных последствий столкновений и войн, А. Тойнби в гораздо меньшей степени и лишь в общих словах рассматривает их как каналы спасения, т. е. рациональной и мирской деятельности, направленной на осуществление условий человеческого существования. Разрабатывавшаяся М. Вебером проблематика религии как рационального упорядочивания мирской жизни осталась для А. Тойнби чуждой.

При рассмотрении ислама, как и других религий, А. Тойнби подчеркивает цивилизационные факторы, определившие его формирование. Он подвергает критике взгляд на ислам как на сугубо политизированную религию, тесно соединенную с властью. Анализ А. Тойнби направлен на доказательство того положения, что пример ислама не противоречит, а подтверждает общее положение о значении достаточной степени отдаленности и независимой от власти позиции для всех мировых религий.

Дополнительные материалы, раскрывающие это положение на примере ислама, приведены в гл. X.

Более подробный анализ роли религии в цивилизационном устроении содержится в работах Ш. Эйзенштадта, фрагменты из которых приводятся в гл. II, III и VII.

Ф.И. Щербатской

Дата добавления: 2014-12-17