Рекомендации. Дискуссии философии Нового времени

Исследования

Учебники

Источники

Темы рефератов

Дискуссии философии Нового времени

И Гносеологические

ТЕМА: проблема субстанции

СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ № 2

1. Социально-экономические и идейные предпосылки философии Нового времени.
2. Эмпиризм Ф.Бэкона. Индуктивный метод научного исследования.
3. Метод рациональной индукции Р.Декарта. Концепция субстанционального дуализма.
4. Монистическая философия Б.Спинозы.
5. Сенсуализм Дж.Локка И Дж.Беркли.

Ключевые слова: метод, дедукция, индукция, субстанция, наука, философская спекуляция, опыт, эмпирический, рациональный, заблуждение, причина, цель, дуализм, монизм, свобода воли, простые и сложные идеи.

1. Метод и методология. Роль индукции в познании истины и обнаружении заблуждений (Ф.Бэкон и Р.Декарт).
2. Проблема самосознания в философии Р.Декарта.
3. Анализ Г.В.Лейбницем философской системы Б.Спинозы.
4. Позиция Г.В.Лейбница в полемике сенсуализма и рационализма.

1. Бэкон Ф. Новый органон // Соч. в 2-х т. – М., 1978. – Т. 2. – С. 7 – 11, 18 – 28.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. – Т. 1.
3. Декарт Р. Правила для руководства ума // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. – Т. 1.
4. Антология мировой философии в 4-х т. – Т. 2. – С. 195 – 201, 232 – 295, 350 – 359, 413 – 434, 507 – 530.
5. Мир философии. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 249 – 253, 485 – 490, 615 – 619.

1. История философии в кратком изложении. – М., 1991.
2. Введение в философию. – М., – Ч. 1.
3. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2001.
4. История философии // Под ред. Кохановского В.П. – Ростов-на-Дону, 1999.
5. Бичко І.В. Філософія. – К.: Либідь, 2002.

1. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. – М., 1984.
2. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII в. – М., 1975.
3. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII в. – М., 1973.
4. Ляктер Я.А. Декарт. – М., 1975.
5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. – СПб., 1996.
6. Соколов В.В. Европейская философия XV –XVIII вв. – М., 1996.
7. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. – М., 1987.
8. Заиченко Г.А. Дж.Локк. – М., 1973.
9. История диалектики XIV – XVIII вв. – М., 1974.
10. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. – М.: Мысль, 1974.
11. Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973.

Новое время – это период в истории Европы, длившийся с XVII до серед. XIX века и характеризовавшийся зарождением, становлением и развитием новых, буржуазных общественных отношений.

Своим идеологическим обоснованием старое общество имело теологически обработанное и канонизированное господствующей (католической) церковью учение Аристотеля. Но носителей новых общественных отношений – торговцев и предпринимателей – рациональное обоснование истины божественного откровения уже не устраивало. Их сфера деятельности – мирская, практическая жизнь (ремесло, торговля, хозяйство) – сама по себе требовала новой формы знания, отличной от средневековой схоластики, т.е. от того знания, которое преподавалось в школах и университетах при монастырях. И реформа знания вначале произошла в виде религиозной реформы, которая саму религию сделала мирской, т.е. саму практическую «мирскую» жизнь стала рассматривать в качестве духовной, «священной». Мирская жизнь перестает представляться греховной, изначально ущербной по сравнению с жизнью души. Следовательно, и знания, добытые из практической жизни и предназначенные для практического применения, уже не рассматриваются в качестве второстепенных. В таких условиях складывается культ труда, труд предстает «мирской молитвой».

Основываясь на этих мировоззренческих установках, в протестантской Англии зарождается и новая философская традиция. Ее родоначальником принято считать знатного аристократа и крупного государственного деятеля Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Он автор широко известного афоризма – «Знание – сила», который в сжатом виде очень точно выражает его философскую позицию. Знание должно служить человеку, увеличивать его могущество над природой. Поэтому, для того чтобы достигнуть такого знания, нужно, прежде всего, преобразовать сам метод, т.е. путь, ведущий к его достижению.

Дело в том, что все существовавшее в то время знание строилось исходя из положений аристотелевского «Органона», произведения, в котором, как считалось тогда, Аристотель изложил свое понимание метода, ведущего к истинному знанию. Этот метод назывался дедуктивным и строился на выводе (дедукции) единичного, т.е. предметов чувственного опыта из всеобщих умозрительных положений, таких как субстанция ( причина самой себя)сущность, первопричина и т.д. Причем вывод этот тоже носит чисто умозрительный (спекулятивный ) характер, т.е. имеет чисто логическое обоснование. Понятно, что такой метод был мало пригоден для практического, приносящего пользу, «плодоносного» знания – науки.

Знание, приносящее пользу, должно опираться на нечто практическое, т.е. на факты непосредственного чувственного восприятия, добытые посредством опыта, внутреннего или внешнего. Такие факты называются эмпирическими (от латинского empirio – опыт, эксперимент). Затем с помощью разума необходимо обработать эти эмпирические данные таким образом, чтобы посредством абстрагирования (отделения) выделить, обнаружить признак, присутствующий во всех эмпирически данных явлениях предмета и отсутствующий, когда этого предмета нет. Если такой признак установлен, то тем самым открыта и «природа», определенность данного предмета, открыто то, что он есть на самом деле, сам по себе. А такое знание обеспечивает человеку господство над предметом. Заставляет последний служить ему.

Такой метод научного исследования Бэкон назвал индуктивным и образно сравнил его с действиями пчелы, противопоставляя его как «голому» эмпиризму» («метод муравья»), так и «чистому рационализму» средневековой схоластики («метод наука»).

Однако на пути к определению «природы» предмета самого по себе человеческому познанию предстоит преодолеть некоторые свои чисто субъективные характеристики, «заслоняющие» от него сам предмет. Эти характеристики Бэкон образно называет «призраками», т.е. абсолютно беспредметными, ложными психическими образованиями, которые способны «примешиваться» к предмету познания и приводить его к заблуждениям. Таким образом, природа заблуждений не только в индивидуальной ошибке, она находится в характеристике человеческого рода вообще и выражается в стремлении объяснять природу, приписывая ей некую целеполагающую деятельность, т.е. деятельность, определяемую всеобщей целью. Между тем как следует искать строго эмпирически определенную, конечную, данную причину данного действия. Таким путем нейтрализуется «призрак рода», т.е. неотъемлемая характеристика человека как субъекта познания.

В ходе семинарских занятий следует выяснить «особенности» и пути устранения других, выделенных Бэконом, групп «призраков» – «пещеры», «рынка» и «театра».

Таковы некоторые важнейшие положения философии Ф.Бэкона и того философского направления, которое начинается его философией и получило в дальнейшем название «эмпиризм».

«Слабым местом» эмпиризма и лежащего в его основе индуктивного метода научного исследования было то, что на основании конечного числа эмпирических данных делается общий вывод относительно всего класса явлений предмета, т.е. относительно его «природы». Но тогда выходит, что «природа» предмета всегда находится под угрозой опровержения новым опытом и, следовательно, индуктивный метод не может привести к всеобщему и необходимому знанию и обеспечить человеку власть над внешним миром.

Преодолеть ограниченность индуктивного метода стремился выдающийся французский ученый и философ Рэне Декарт (1596-1650). Образцом научного знания для Декарта была математика, положения которой действительно носили всеобщий и необходимый характер. Поэтому все добытые опытным путем при посредстве индукции знания должны быть выведены из-под угрозы опровержения опытом, т.е. должны иметь основание не в опыте как таковом, самом по себе, «изъятом» из всеобщей и необходимой причинно следственной взаимосвязи. Наоборот, чтобы познать природу предмета – основу всех его состояний (явлений), необходимо указать на причину, сделавшую предмет необходимым. Таким образом, природа предмета, его сущность – не «определяющий признак» предмета, а та определенная связь предмета, которая устанавливает его место и роль во всеобщем причинно-следственном взаимодействии природы. Любой предмет связан цепями взаимодействия со всеми другими предметами, либо непосредственно, либо опосредованно. Это «ясное и отчетливое» утверждение есть необходимое следствие исходного положения философии Декарта и его метода «рациональной дедукции» – именно положения «Я мыслю, следовательно – существую». Можно подвергнуть сомнению (размышлению) все что угодно, т.е. усомниться в существовании всего, но «нелепо, – пишет Декарт, – полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит». А существование мыслящего субъекта в мире природных тел невозможно без «телесного» существования этого субъекта, иначе «мыслящее тело» не смогло бы верно ориентироваться в реальном мире, мире вещей. Тем самым реальный чувственно-предметный мир оказывается некой системой, различные элементы которой связаны причинно-следственными взаимодействиями. Подобной же системой оказывается и знание, наука. Относительно обеих систем можно образовать два «ясных и отчетливых» понятия – о субстанции «протяженной» ибо все в мире природы есть лишь видоизменения (модусы) протяжения; и о субстанции духовной, ибо все состояния этой субстанции есть видоизменения мышления. К модусам материальной (протяженной) субстанции относятся фигура, положение и движение, а к модусам субстанции мыслящей – желание, чувство, воображение, мышление. Но в человеке эти две различные, противоположные субстанции оказываются взаимодействующими. Каким же образом это происходит? Какая связь может быть установлена между «телом», определенным во времени и пространстве образованием, имеющим свой предел, конечность и «мыслью» – действием, причиной которого может быть лишь нечто всеобщее не выразимое в определениях протяжения. Ведь как только мы определим это всеобщее, установим ему «предел» – оно перестанет быть всеобщим. Однако человек, это вполне «протяженное» тело, как раз явно демонстрирует в своих действиях такую всеобщность, независимость от какого бы то ни было определенного предмета и способа действия с ним. Он способен, следовательно, быть не просто звеном всеобщей причинно-следственной зависимости, а способен действовать по «цели», а не только «по причине», способен к «свободе воли».

А преодолеть противоположность «мышления» и «протяжения» по силам только богу. Только ему, как действительной творящей субстанции, по силам соединить в человеке «действие по причине» и «действие по цели», т.е. именно он «дарует» человеку свободу.

Таким образом, Декарт, опираясь на свой собственный дедуктивный метод, не смог без обращения к всемогуществу бога установить причинно-следственную зависимость между «мышлением» и «протяжением». Его позиция характеризуется дуализмом – признанием наличия в реальном мире двух противоположных начал – субстанций. В гносеологии же именно Р.Декарта можно считать основоположником рационализма Нового времени – учения о разуме как основе «истинного знания».

Попытку преодолеть дуализм Декарта и объяснить противоположность «мышления» и «протяжения», исходя из монистического мировоззрения, предпринял последователь Декарта, сторонник его дедуктивного метода, голландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677).

Согласно его пониманию, между «мышлением» и «протяжением» нет и не может быть реального причинно-следственного отношения уже потому, что нигде в реальном мире «мысль» и «протяженность» не существуют сами по себе, в отрыве друг от друга. Таковыми они существуют лишь в воображении, в фантазии. Реально существующими же являются природные тела, увязанные цепями взаимодействия. Существуют не две независимые друг от друга субстанции, выделенные, определенные каким-либо признаком, а одна реальная живая, безграничная субстанция – божественная природа. Именно она, природа в целом, а не какое-либо отдельное тело, производит множество своих действий, в том числе «мысль» и «протяжение». Через одно из своих состояний (модусов), именно человека, мыслит, т.е. действует сама природа. Мышление – это и есть природное действие, поэтому и невозможно объяснить одно через другое. Это одно и то же, только рассматриваемое в различных «срезах». Один раз с точки зрения тех природных процессов, которые осуществляют (но не причиняют!) мышление, другой – с точки зрения содержания мысленных образов. В любом случае причиной мышления оказывается единая субстанция – природа в целом, а не какое-либо тело само по себе. Через «тело» одного из своих состояний-модусов тело человека природа делает объектом своих действий, саму себя, перестраивая саму себя, т.е., строит свои действия сообразно какому угодно изменению обстоятельств. Поэтому «свобода воли» человека, по Спинозе, всегда определена внешними причинно-следственными воздействиями субстанции-природы.

Таким образом, казалось бы, слишком глубокомысленные философские споры на поверку оказываются действительно спорами о глубинных изначальных основаниях сущности человека – человеческой свободы. Своеобразный итог этим спорам был подведен философией Дж.Локка (1632-1704), которая в то же время является отправным пунктом для новой философской традиции, а именно, философии Просвещения.

Локк продолжает и развивает тенденцию всей философии Нового времени, направленной на обретение философией «практического», т.е. полезного для человека, характера. Он резко выступает против схоластики с ее теорией врожденных идей и настаивает, что все знание произошло из опыта – либо внешнего, либо внутреннего. Внешний опыт образуется в результате действий органов чувств, воспринимающих воздействие на них внешних предметов, а внутренний опыт происходит вследствие того, что разум «научается» обращению с теми «идеями» предметов, которые через ощущение и восприятие уже имеются у него «внутри». До опыта сознание человека представляет собой «чистый лист бумаги», «незаполненную дощечку» (tabula rasa), которую и заполняют опытные данные. Таким образом, опыт состоит из идей, под которыми Дж.Локк понимает ощущения, а также эмоциональные, интеллектуальные и волевые акты. Идеи могут быть простыми (неделимыми) и сложными. Посредством простых идей внешнего опыта воспринимаются качества вещей. Локк выделяет идеи первичных и вторичных качеств. Первичные качества (например, движение, объем, плотность, протяженность и т.д.) составляют неотъемлемые свойства предмета. Вторичные качества (вкус, цвет, запах и т.п.) не находятся в самих вещах. Здесь есть только способность производить подобные ощущения. Разум комбинирует простые идеи, в результате получаются сложные, но нового знания не создает «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» – вот основной тезис сенсуализма, сформулированный Дж.Локком, когда все знание в конечном счете сводится к деятельности органов чувств.

Общие понятия возникают в результате абстрагирующей деятельности ума, когда в состав общей идеи вводятся только существенные признаки предмета, которые затем объединяются единым понятием.

Проблемы соотношения материальной идеальной субстанции Локк не касается, поэтому его нельзя считать материалом в строгом смысле слова, хотя материалистическая тенденция у него доминирует. Не случайным представляется и то обстоятельство, что на базе философии Дж.Локка сформировался как материализм французского Просвещения, так и субъективный идеализм Джорджа Беркли.

Дж. Беркли (1685-1753) главные усилия направляет на разрушение самого понятия материи как философской субстанции. Он использует тезис Локка о субъективности вторичных качеств и доказывает субъективность первичных качеств ввиду неразрывной их связи со вторичными. Идеи и ощущения для Беркли тождественны. Он отождествлял ощущения и познаваемые с их помощью свойства вещей.

Идея может быть похожа только на идею. Отсюда понятие материи как внешней субстанции теряет всякий смысл, поскольку нет ничего «внешнего», на что была бы похожа идея материи. У нас нет чувственного восприятия материи, мы воспринимаем лишь «эмпирические субстанции» – вещи. «Вне субъекта нет объекта». Вещь – комплекс ощущений. Существовать для вещей значит быть воспринимаемыми. Тем самым и само мироздание сводится к комплексу ощущений, что обычно трактуется как субъективный идеализм.

Однако здесь возникает угроза солипсизма – исчезновение мира в ощущениях индивида, поскольку отсутствуют надежные критерии, подтверждающие существование других субъектов. Для его преодоления Беркли использует понятие Бога как абсолютного гаранта существования мира и достоверности процесса познания. Существовать для вещей – значит, в конечном счете «быть в Боге». Здесь Беркли переходит с позиций субъективного идеализма на объективный, поскольку субъективизм грозит разрушить не только материальную субстанцию, но и самого абсолюта как идеальное начало всего сущего. Впоследствии Д.Юм (1711-1776), используя методологию Беркли, пришел к выводу, что невозможно доказать существование как материальной субстанции, так и «высшего духа».

В итоге можно сделать вывод, что в XVII – XVIII вв. сформировались основные направления в гносеологии: рационализм в его идеалистическом (Р.Декарт) и материалистическом (Б.Спиноза) вариантах, материалистический сенсуализм Дж.Локка, а также идеалистический Дж.Беркли.

Дата добавления: 2014-12-27