Социально-философские идеи античности

Для античного космоцентризма «естественным» было рассмотрение человека и общества в контексте идей макрокосма и микрокосма. Поэтому здесь не могло быть идей об особой сущности человека, о личности, о специфике социальной реальности, ибо человек и общество – это части и подобие космоса, которые к тому же сами соотносятся как микрокосм и макрокосм.

Конечно, античные философы не могли вообще не рассуждать о человеке и личности. Однако их понимание личности было лишь атрибутивным (личность – это носитель определенных свойств), но не субстанциальным[116]. Однако все-таки кажется, что коль скоро Платон обстоятельно описывает устройство идеального общества, а также четыре вида реального общества, он не может обойтись без учения о личности. Но это не так: антиперсонализм характерен и для Платона. «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. <…> Личность, несводимая на природу, возникла не раньше средневекового монотеизма…»[117]. Античные боги, конечно же, тоже не личности, но обожествленные сил и законы природы (это и есть античный пантеизм).

Что касается применения принципа подобия микрокосма макрокосму к отношению человека и общества, то это приводит к философской идее тоталитаризма (холизма). Суть ее – в представлении о человеке как «клеточке» социального организма. Человек обезличивается, и его роль состоит лишь в функционировании на благо целого. Возникая в утопии Платона, идея тоталитаризма прочно закрепляется в утопическом мышлении.

Утопия Платона, написанная, скорее, в стиле художественного произведения, изобилующая мифологемами, позволяет достаточно легко обнаружить в ней основополагающие философские идеи. При этом наиболее общим оказывается принцип тоталитаризма, которому подчиняются прочие.

Структура общества подобна трехчастной структуре космоса (Ум, Душа, Материя), а потому мудрецы составляют высший социальный слой, стражи – средний, ремесленники – низший; принадлежность же к тому или иному социальному слою определяется главным образом природными, врожденными признаками человека (преобладающим свойством его души – разумной, яростной или вожделеющей).

Учитывая, что Платон употребляет понятия «общество» и «государство» синонимично, нетрудно прочесть у него, что цели воспитания стражей и правителей определяются исключительно заботами о благе социального макрокосма и задача граждан – функционировать на благо этого целого, не более того. «Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и о его процветании» («Государство», 421b). Несмотря на длительность и все трудности многоступенчатого процесса воспитания и отбора будущих правителей-философов, и здесь цели те же. «…Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. <…> Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться кто куда хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» («Государство», 519e-520a). Соответственно понимается и добродетель – хорошо соответствовать своему месту в социальном целом: для стража – это мужество, для правителя – мудрость (это и есть пример атрибутивного, а инее субстанциального понимания личности).

Достаточно подробно рассказывается, каким образом системой воспитания стражей достигается их равенство, понимаемое в данном случае как одинаковость, поскольку клеточки социального организма, выполняющие одну и ту же функцию, не должны быть различимы (здесь даже пренебрегают неодинаковостью мужчин и женщин).

Система воспитания стражей построена на идее гармонии и делится на мусическое и гимнастическое воспитание, что позволяет обеспечить не только телесную гармонию, но и гармонию души и тела. Конечно, в деле мусического воспитания стражей требуется совершенно строгая цензура, цель которой – отбор лишь того материала, который должен обеспечивать максимально хорошее выполнение стражами их функции в социальном макрокосме. Другими словами, требуется воспитывать и поддерживать яростное начало в душе стража.

Воспитание будущих правителей нацелено на развитие у них способности к усмотрению идей, а для этого разработана последовательность наук, изучение которых позволяет переходить от конкретного ко все более абстрактному знанию.

Наконец, поскольку идея (идеальное общество) – это предел становления (идеал) вещи (реальных обществ), постольку Платон описывает четыре вида порочного государственного устройства – тимократию, олигархию, демократию и тиранию, все дальше и дальше отстоящих от социального идеала.

Наряду с социальным идеалом античные философы учили об идеале нравственном.

Этические идеи

Начало моральной философии дал Сократ. С его речами связывают призыв «Человек, познай себя самого!» (Этот лозунг был начертан на стене Дельфийского храма – главного центра почитания Аполлона, одна из функций которого – быть блюстителем гармонии космической и человеческой.) Гегель интерпретирует сократовский смысл этого призыва в этическом плане: Сократ учил афинских граждан быть не только нравственными, но и моральными людьми. «Учение Сократа есть, собственно говоря, мораль, потому что преобладающим моментом в нем является субъективная сторона, мое убеждение и намерение… Нравственность, напротив того, наивна, так как она больше состоит в том, что мы знаем и делаем то, что само по себе есть добро. Афиняне до Сократа были нравственными, а не моральными людьми, ибо они делали то, что требовалось разумом при данных обстоятельствах, в которых они жили»[118].

Сократ, таким образом (как ранее – Протагор), переносит внимание с природы на человека, но человека он рассматривает лишь в этическом плане, то есть по-прежнему главным образом атрибутивно, как носителя определенных социальных (нравственных) норм. Однако коль скоро речь уже заходит о морали, то есть о свободе, то можно усмотреть в этом начало движения к пониманию личности как особой субстанции, как свободного духа.

Иной смысловой акцент приобретает проблема свободы духа в эллинистической философии, когда зарождается этика отрешения, представленная принципами стоицизма и эпикуреизма: это «атараксия, или ничем не нарушимая внутренняя невозмутимость и равность духа внутри себя»[119]. Не в последнюю очередь это было вызвано серьезными изменениями в самой реальности античной жизни. «У Эпиктета мы встречаем откровенное признание, что начало философии есть сознание человеком своего бессилия и беспомощности перед необходимостью. Единственное спасение от царствующей в мире необходимости греки видели в умопостигаемом мире, куда и укрылся мудрец от невыносимых ужасов и неправды реального мира»[120].

Стоицизм известен последующим поколениям европейцев главным образом учением о логосе и этическими взглядами. В большой степени это связано с тем, что именно такие идеи оказались привлекательными для христианских авторов. Они не могли, разумеется, целиком заимствовать все разнообразные представления стоиков о логосе, а потому связь христианского Логоса с античным не является непосредственной. Гораздо ближе христианскому духу оказался выработанный стоиками нравственный идеал мудреца, который предполагал определенный аскетизм, «атараксию» (невозмутимость) и «апатию» (бесстрастие).

«Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. <…> …Разумным существам в качестве вождя дан разум, и для них жить по природе – значит жить по разуму… Конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. <…> И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе… потому что наша природа есть лишь часть целого»[121].

Добродетель для стоиков – это разумное самосохранение. Иначе говоря, в основе морали лежит принцип осуществления разумной воли. Страсти противоразумны, а потому следует стремиться к достижению атараксии (ataraxia – отсутствие волнения) и апатии (apatheia – бесстрастие). Это и есть не что иное, как идеал мудреца как человека самодовлеющего и самостоятельного. «Таким образом, именно в стоической философии имеется свобода, отрицательный момент абстрагирования от существования, – имеется самостоятельность, способная отказаться от всего, но самостоятельность не как пустая пассивность и отсутствие эгоизма, когда у нее можно отнимать что угодно, а самостоятельность, способная добровольно отказываться от другого, не теряя при этом своей сущности, ибо ее сущностью является для нее именно простая разумность, чистая мысль о самой себе»[122].

Хотя стоики и эпикурейцы расходились в воззрениях на космос, их этические выводы оказались сходными: достижение невозмутимости духа. Конкретные характеристики мудреца и его жизни, приводимые стоиками и эпикурейцами, одинаковы по своей сути[123].

Исходный принцип эпикурейцев – удовольствие, однако в полноте своей этот принцип не ограничивается чувственным удовольствием, но, напротив, в конечном счете полагает удовольствие, полученное с помощью разума. Поэтому высшим удовольствием оказывается занятие философией. «Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому, и старому: первому – для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтобы он был и молод, и стар, не испытывая страха перед будущим»[124].

Нравственный идеал мудреца, провозглашенный стоиками и эпикурейцами, не следует трактовать однозначно «отрицательно», то есть как полное отрешение от жизни наподобие буддийского. Положительная сторона этого идеала в том, что он открывает человеку путь к свободе. «Жить свободно, легко и без душевного беспокойства – вот в чем состоит эпикуров принцип; а для этого требуется как раз, чтобы мы отказывались от тех многих вещей, которыми люди порабощены и в которых они находят свое удовольствие. Образ жизни стоика поэтому не отличается от образа жизни эпикурейца…»[125].

* * *

Самой общей характеристикой античной философии является ее глубинное единство с эстетикой, их существенное тождество. «Античная эстетика, вообще говоря, и есть не что иное, как античная философия. <…>…Античная эстетика и античная философия есть одно и то же»[126].

Ключевым понятием для эстетического вообще А. Ф. Лосев называет выразительность, означающую прежде всего, что внутренняя жизнь предмета дана внешне, что она видима. В античной философии это сразу же определяется как единство предмета и его формы, поскольку «эйдос» (идея, форма) – это «видимое»; начинаясь с «видимого» в чувстве, она доходит до «видимого» в мысли.

Важнейшая роль категории формы в античной философии служит А.Ф. Лосеву основанием для тезиса о скульптурности античного мышления[127]. Кроме того, скульптурность связана и с единым представлением о «технэ», охватывающим и ремесло, и искусство, и науку (поскольку науку греки понимали лишь как практику). Космос – это технэ, поскольку Демиург строил космос как мастер, используя для оформления космоса идею (Платон подробно пишет об этом в диалоге «Тимей»). Античный космос, таким образом, – это произведение искусства. «…Космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное». «Античная культура не только скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, «метрон» («меру») – то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния». Художественное понимание космоса дается с помощью понятий порядка, строя, красоты. Жизнь космоса – это царство красоты. Соответственно А. Ф. Лосев приводит примеры высказываний древних о прекрасном космосе[128].

Красота эстетически связана с телесностью, что предполагает тело живое, одушевленное; ум же оформляет душу. Все это и составляет единое, представляющее собой внутренне гармоничную целостность. «…Эйдос, привходя в материю, приводит в порядок то, что благодаря сочетанию должно стать из многих частей единым… <…>. Таким образом, красота водворяется в нем, когда оно уже приведено к единству, сообщая себя и частям, и целому»[129].

Можно поэтому сказать, что художественный идеал явился моделью для всей космоцентрической греческой философии. Категория прекрасного играет здесь важную роль. «Лестница» (иерархия) прекрасного выстроена так, что наивысшей красотой является красота интеллектуальная.

А. Ф. Лосев делает специальное обозрение главных античных текстов на тему красоты, весьма подробно рассматривая понимание красоты Платоном. «Принципиальное определение красоты Платон должен был дать в связи со своим учением о вечных идеях и о любовном отношении к этим идеям, то есть в своем учении об Эросе. Но такого рода определение Платон дает весьма неохотно в чистом виде, хотя оно и яснейшим образом вытекает из его учения об Эросе»[130].

С категорией прекрасного связаны понятия «совершенство», «гармония», «симметрия», «ритмика», «мера», «пропорция», «подражание», «очищение».

Идея гармонии положена пифагорейцами в основу мироустройства; выразив ее в числах, они стали основателями многовековой традиции. Не менее, чем гармония макрокосма, важна и гармония микрокосма – это гармония человеческого тела, а также гармония души и тела. «Гармонии же, скрытые в душе… делают душу способной постичь прекрасное, показывая в другом то же самое»[131].

Дата добавления: 2014-12-27