Философия мистического опыта

Традиции мистической философии восходят к трудам Плотина. Его схема космоса – Единое, Ум, Душа, Материя, связанные по нисхождению эманацией, – определяет путь мистического восхождения, степени которого, в свою очередь, определяются принципом подобия микрокосма макрокосму. «Каждый из нас – духовный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы родны с божественным Духом…»[157].

Если в классической античной философии разум считался высшей инстанцией макрокосма и высшей способностью человека, то у Плотина он уступил высшее место Единому и человеческому духу соответственно. «…Для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный разум, составляющий главную силу души, или же он, восходя до духа, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединяясь с духом и мысля себя в его свете, сознает себя уже не как человека, а как иное, высшее существо; человек в этом случае как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей свой частью, которая способна, словно на крыльях, взлетать в область чистого духа и сохранять в себе то, что там увидит»[158].

Понимая человека как духовный микрокосм, Плотин сохраняет представление Платона о двойственном тяготении души: ввысь и вниз. В диалоге «Федр» Сократ уподобляет душу колеснице. «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего» (246b). «Из коней… один хорош, а другой нет. <…> …Один из них прекрасных ст а тей… масть белая, он… друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой…черной масти… друг наглости и похвальбы… и еле повинуется бичу и стрекалам» (253de). Конечно, Плотин по-иному описывает то же внутренне противоречивое состояние человеческой души: «Вот что происходит с индивидуальными душами: тяга к божественному Духу побуждает их возвращаться к своему истоку, но их также влекут и те присущие им силы, которые управляют низшими планами бытия»[159].

Интерес к проблемам мистического восхождения со времен Плотина сохранялся на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени. Удивительно, что к построенной Плотином схеме методического восхождения к созерцанию Первоединого до сих пор не было добавлено ничего существенно нового. «Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый»[160].

Называя Первоединое Богом, Плотин подчеркивает, что для мистического восприятия человек должен отвлечься от всего того, что Богом не является, то есть от всего чувственно данного и умопостигаемого, принадлежащего «здешнему», земному миру. «…Само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то же самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой образ, и что душа, наполненная этими образами, не в состоянии воспринять и запечатлеть в себе образ Того, Кто не имеет с такими образами никакого сходства»[161].

Конечно, одного лишь познавательного стремления к постижению Единого недостаточно; без нравственного совершенствования, то есть без преобразования сам о й жизни человека, мистическое восхождение невозможно. Познание Бога (Блага) происходит «главным образом путем методического восхождения по неким ступеням, ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищение молитвой, украшение добродетелью, воспарение после отрешения от всего чувственного в мир сверхчувственный, ноуменальный и старание всячески удержаться в нем… Пройдя мыслью и жизнью через ступени субстанции, ума, совершенно живого существа, она, наконец, перестает все это видеть, как нечто положенное вне себя, и приближается к тому, что стоит выше всех эйдосов и освещает их своим светом… а потом, поднятая как бы на волне Духа еще выше, она вдруг усматривает что-то, сама не ведая, что и как»[162].

Достигнутое мистическое состояние сознания – это состояние единства: сначала Бог – это нечто иное, чем человек, затем происходит отрешение человека от своего «я» и его слияние с Богом. «Вот что обыкновенно происходит, когда человек целиком обращается к Богу: сначала он чувствует, что одно есть он сам, а иное – Бог, но потом, как только он погрузится внутрь себя, то весь как бы скроется и исчезнет. Другими словами, коль скоро он отрешается от своего особого «я», которое боится не быть отдельным и отличным от Бога, он тем самым сливается и становится единое с Богом, между тем как до этих пор он, желая созерцать его, как нечто отличное от себя и далекое, конечно, и видел Бога только вне себя»[163].

Описывая, судя по всему, свой собственный мистический опыт, Плотин подчеркивает радикальное преображение человека, что, однако, остается лишь временным. (Заметим, что и в это описание за много веков в мистической литературе не было добавлено ничего принципиального нового.) «…Душа, устремленная к Богу и пришедшая к Нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в Его жизни, и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего другого, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. <…> Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя – просветленного, в сиянии духовного света, даже более – видит себя, как сам свет – чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным»[164].

Учение Плотина о мистическом постижении Единого (Первоединого, Бога, Блага) построено на учении о нетварном свете и «умном созерцании». «Акт духовного созерцания, как и акт чувственного зрения, содержит в себе два момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное – видеть свет, благодаря которому предмет для него видим. <…> То же самое имеет место и в акте умного созерцания, в котором дух созерцает мыслимые предметы тоже при помощи света – того света, который изливается на них от Первоначала, причем, видя эти предметы, видит также и освещающий их свет, но так как он все свое внимание направляет на эти предметы, то не видит ясно и отчетливо того начала, которое их освещает. Когда же он устранит на поле своего зрения эти предметы, тогда сможет увидеть и сам свет, и источник света»[165].

Мистическое состояние сознания кратковременно – его длительность оценивают от получаса до двух часов. При этом мистик ощущает полную бездеятельность воли. Несомненно, само мистическое состояние можно вызывать волевым усилием (существуют специальные руководства по сосредоточению), но при достижении его мистик ощущает свою волю парализованной или отданной во власть высшей силы. Поскольку мистическое состояние предполагает внутреннее просветление и проникновение в сверхразумные истины, постольку его описывают как интуитивное. С этим же связана и такая важная характеристика мистического состояния сознания, как неизреченность [166]. Поскольку мистическое состояние не принадлежит к интеллектуальной сфере сознания, постольку не случайно описания мистиков изобилуют множеством парадоксальных выражений (это так называемая «отрицательная диалектика разума»): ослепительный мрак, шепот молчания, плодотворная бесплодность. «Божественный Мрак – это тот неприступный свет, в котором, как сказано в Писании (1 Тим. 6, 16), пребывает Бог. …Невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния…»[167].

Мистическое чувство единения с Абсолютом сопровождается чувством расширения пространства, чувством освобождения (отчужденностью от мира, переходом от смятения к покою, от пессимизма к оптимизму). Это состояние может возникать как спонтанно, так и в результате специальных систематических тренировок.

Систематически культивируемый мистицизм является необходимым элементом религиозной жизни[168]. Это предполагает прежде всего упорные тренировки согласно специальным предписаниям, в которых говорится о положении тела, дыхании, сосредоточении мыслей, моральной дисциплине. Выполнение соответствующих упражнений приводит к постепенному отстранению от внешних ощущений, ибо они мешают сосредоточиться на возвышенном. При этом, однако, признается положительная роль чувственных образов религиозно-символического характера, хотя постепенно исчезают и они.

В результате подготовки самого мистика и – если последует – Откровения и происходит встреча с Абсолютом; сознание единства с Абсолютом характеризует понятие «экстаз». Экстаз – это состояние восторга, «исступление», оцепенение как пребывание «вне мира сего»; физиологически это сопровождается слабым дыханием и пониженным кровообращением. Что же касается самосознания, то человек чувствует себя свыше одаренным мудрецом, пророком, святым, постигшим мистическую истину.

Мистические истины многообразны: некоторые из них относятся к земному миру, однако гораздо важнее откровения теологического характера. Религиозные философы пишут об объективном характере мистического опыта, о «мистическом реализме». Однако несмотря на это, следует охарактеризовать мистическую истину как субъективное, а не объективное знание, поскольку мистические истины существуют лишь для того, кто находится в экстазе, и они непостижимы ни для кого другого (уже хотя бы вследствие неизреченности). Хотя, конечно, при всей неизреченности мистического знания исследователи отмечают сходство описания, причем независимо от религиозной принадлежности мистиков.

Все-таки у мистической истины нет (и не может быть) никакого внешнего всеобщего (эмпирического либо логического) критерия; она очевидна в силу внутренней достоверности. Иначе говоря, собственный мистический опыт абсолютно достоверен для мистика, тогда как чужие мистические состояния, вообще говоря, неавторитетны.

Конечно, говорить о мистическом познании, то есть о богопознании в широком смысле (имея в виду весь трансцендентный мир), можно только условно: достаточно уже того, что познание трансцендентного принципиально отличается от познания имманентного как апофатическое познание от катафатического.

Суть апофатического метода определяется тем, что Бог как причина чувственно-воспринимаемого бытия не является чем-либо чувственно-воспринимаемым; Бог как причина умопостигаемого бытия не является чем-либо умопостигаемым. Псевдо-Дионисий Ареопагит – классик апофатического богословия и важнейший авторитет в сфере христианского мистицизма – понимает мистическое познание как неведение и сопричастность. «И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных…»[169].

Целью апофатического познания является восхождение к состоянию сопричастности Богу. «…Божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…»[170]. Средством для этого служит полное забвение, отрицание себя самого. «…Для этого мы должны всем существом своим всецело отречься от себя и всецело отдаться Богу, поскольку лучше принадлежать Богу, чем самим себе, а пребывающим с Богом дано будет и постижение Божественного»[171]. Результатом оказывается просветление человеческого существа под воздействием Божественного света. «Итак, познать что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем… и все-таки (я дерзаю утверждать), что мы можем познать его, – во-первых, созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и подобием его Божественных прообразов, и, во-вторых, познания Причины всего сущего мы можем достигнуть, восходя к потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего. <…> Однако наиболее божественное познание Бога – это познание неведением, когда ум, (постепенно) отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием, и вот тогда, в непостижимой бездне Премудрости, он и достигает просветления»[172].

Признание Псевдо-Дионисия классиком христианской мистики вовсе не означает, что все мистики пишут в таком же духе. У одних мистиков, как и в «Ареопагитиках», заметно влияние неоплатонизма, тогда как другие обращались и к более ранним традициям античной философии. Бонавентура, например, следует образцам пифагорейской мистики. «Так как все сотворенное красиво и неким образом вызывает наслаждение, а красота и наслаждение не могут существовать без пропорции, пропорция же в первую очередь заключается в числах, то с необходимостью следует, что все исполнено числами, а через это «число является главным образцом в душе Творца», а в вещах – главным следом, ведущим к мудрости»[173].

Как бы ни называли мистический путь – путь к просветлению, путь к мудрости, путь к об о жению, это – процесс, ведущий к преображению человеческой жизни и личности, и совершается он – что принципиально важно - божественной силой. «Только когда мы становимся ничем, Господь может войти в нас, и тогда уже не будет никакой разницы между Его жизнью и нашей»[174]. В христианской мистике центральная роль отводится Иисусу Христу: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6).

Апостол Павел говорил: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). В Толковой Библии дается комментарий: «Апостол сораспялся Христу (ср. Рим. VI, 6), и прежнего преобладания своего человеческого «я» Апостол уже не чувствует. Напротив, в нем живет Христос – Христос стал в нем единственною движущею, руководящею мыслями, чувствами и волею Павла силою или принципом. Но, конечно, Апостол еще живет во плоти, жизнь его и после обращения ко Христу не стала во всех отношениях жизнью Христовой, не уподобилась вполне жизни Христа. <…> В дальнейшем, благодаря помощи Христа, жизнь Апостола вполне уподобится жизни Христа, который будет постоянно прибавлять ему силы для достижения возможного совершенства»[175]. Это и есть состояние обожения.

Христианское обожение – вовсе не языческое обожествление. Кроме того, понятие обожения никоим образом не имеет пантеистического смысла, как, например, в буддизме, когда человек достигает нирваны. «Христианский мистик тоже стремится к “обожению“, также хочет “стать богом“. Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее “стать богом“ для него не значит всецело, до потери своей личности отождествиться с Божеством. Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божественным совершенствам…»[176].

Обожение предваряется катарсисом (очищением), что также можно интерпретировать как своего рода мистическое восхождение к божеству. Катарсис предполагает не отречение от мира вообще (ибо мир как творение Бога не есть безусловное зло), но от мира как явления, во зле лежащего, то есть не от материи как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения чувственно-материальной жизни – жизни духовно-разумной.

Вообще в мистике можно различать два противоположных направления: мистику эмоциональную и рациональную, в зависимости от акцентирования способов достижения единения с Богом: это либо «праксис», либо «теория» (gnosis). Соответственно сложились основные направления древнецерковной мистики: нравственно-практическое, абстрактно-спекулятивное, этико-гностическое; этико-гностическое синтезирует мистику эмоциональную и рациональную.

1. Нравственно-практическое направление

ü Это направление может быть названо эмоциональным, поскольку здесь мистика построена на эмоциональном тяготении к Богу: напряженное искание Бога осуществляется силой пламенной любви, охватывающей душу человека до самозабвения.

ü Учения содержат многочисленные нравственные наставления.

ü Убедительность и действенность нравственных предписаний обеспечиваются символической наглядностью Бога, опирающейся на библейские образы.

ü К принятию благодати подготавливают смирение, любовь, доброделание, подвижничество.

ü Обожение понимается как духовно-осязаемое присутствие Христа в душе человека.

2. Абстрактно-спекулятивное направление

ü Это рационалистическое направление в мистицизме. Напряженное искание Бога здесь перенесено в область интеллектуального устремления.

ü Учения построены не на символических библейских образах, а на основе абстрактно-философских представлений о Боге.

ü Это вера философски просвещенного меньшинства.

ü Gnosis – это созерцание как сила, открывающая тайны мироздания, сила абстрагирующей мысли и абстрактно-интуитивного проникновения в сущность познаваемого.

ü Любовь к Богу рассматривается не как самодовлеющее начало жизни мистика, а как условие гнозиса.

ü Обожение понимается как наивысшее «упрощение» человека.

ü Для этого требуется отрешение от всех форм чувственного и рационального познания; только философски просвещенный мистик способен осилить путь дисциплинирующего разума.

3. Этико-гностическое направление

ü Главная идея, направляющая духовные искания, – «любовь неотделима от гнозиса».

ü Представление о принципиальном единстве телесной и духовной организация человека предполагает необходимость и «праксиса» (строгого подвижничества, сопровождающегося доброделанием), и «теории» (высшей духовно-созерцательной жизни, чистой молитвы) для достижения катарсиса.

ü венец духовного подвига – исихия (покой, безмолвие, отрешенность, «молчание ума», «совершенный покой духа»).

Исихазм как метод внутренней молитвы довольно характерен для православия. Он предполагает непрерывную службу Богу и предстояние перед Ним, чтобы в конце концов увидеть Бога в самом себе, поскольку предстояние перед Богом подъемлет взор, сердце, волю, мысли человека. Исихасты используют особые молитвенные приемы для достижения «чистой молитвы», когда прекращается всякое движение ума, в том числе и молитва. В числе этих приемов, способствующих сосредоточению ума, – особое положение тела, управление ритмом дыхания.

Дата добавления: 2014-12-27