Истоки и становление европейской христианской философии

Христианское религиозно-философское мышление

Христианские идеи строятся на двояком – иудейско-греческом – основании. «…Истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или безусловного субъекта, с его абсолютной сущностью, или объективною идеей… И если один из этих божественных элементов (безусловная личность Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же (абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты богопознания) всего скорее мог произойти так и тогда, где и когда столкнулись иудейская и греческая народности»[132].

Христианство, возникая на основе иудаизма, заимствует из него книги Ветхого Завета, включая его в Священное Писание – Библию – вместе с книгами Нового Завета. Ветхий Завет как один из источников христианских идей предстает двояко. С одной стороны, это самостоятельный источник, интерпретация которого может происходить в контексте идей иудаизма. С другой стороны, его можно «лишить» самостоятельности, подчинив новозаветным идеям, то есть рассматривая Ветхий Завет как провозвестие (пророчество) новозаветных – христианских – идей. Такое двойственное отношение интерпретаторов к ветхозаветным текстам вполне естественно, поскольку христианство возникает в иудейской среде.

Одновременно нужно учесть, что вне зависимости от религиозной принадлежности ранние христианские авторы получили образование в традициях эллинистической философии. Поэтому интерпретации текстов Ветхого Завета и Нового Завета строились на основе идей древнегреческой философии.

Однако христианские идеи ни в коем случае нельзя представлять в качестве некоторой суммы идей иудаизма и эллинизма. Появившись на этих основаниях, они приобрели оригинальность, а потому и требовалось предупреждение об опасностях «яда иудаизма» и «яда эллинизма». В первом случае имеется в виду опасность уклонения в строгий логический монотеизм, во втором – опасность уклонения в пантеизм на основе идеи эманации.

Говоря о религиозных идеях, необходимо определить и их официальные – церковные – основания. Конечно, на этапе становления религии велико многообразие идей, которые с философской точки зрения оказываются вполне приемлемыми. Однако как только церковь становится официальным институтом, многообразие точек зрения устраняется путем утверждения системы догматов – официально (соборно) закрепленных истин, приобретающих тем самым статус абсолютных истин (их абсолютность признается, конечно, только в рамках данной религии). Их совокупность называется символом веры. «Символы веры всегда кратки и только излагают, в аподиктической форме простых предложений или бесспорных фактов, главные догматы веры, без доказательств, как предмет восприятия верой», – сказано в Полном православном богословском энциклопедическом словаре. Ересь, как гласит тот же словарь, – это учение, «противное точной церковной догматике».

Таким образом, путь к утверждению догматов лежит от философии, дающей многообразие точек зрения по тому или иному вопросу, к религиозному выбору одной их них, тогда как остальные провозглашаются ересями. Утверждение христианских догматов начинается в IV веке на I Никейском (325 г.) и II Константинопольском (381 г.) Вселенских соборах. С Константинопольским собором в настоящее время связывают символ веры.

С этих пор догматы становятся основанием для религиозной теоретической мысли, что заметно отражается в литературе. В этом плане следует различать два вида религиозного теоретического сознания – богословие и философию. Поскольку богословие и философия относятся к одной и той же религии, они основываются на одной и той же системе догматов. Поскольку и богословие, и философия суть теоретическое мировоззрение, в них обсуждается примерно один и тот же круг проблем. Остается последнее основание для сравнения – вопрос о том, насколько свободна мысль богослова и насколько свободна мысль философа. Очевидно, что коль скоро богослов принадлежит к официальной системе – церкви, он не имеет права преступать границы догматических утверждений – иначе он станет еретиком и понесет церковное наказание. Однако философ в общем случае свободен от подобных обязательств, а потому нередко и возникают конфликты философа и церкви. «Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью»[133].

Ключевыми понятиями, характеризующими путь становления христианской философии, служат апологетика, патристика и схоластика. Вряд ли их следует представлять как исторические этапы самой христианской философии – хотя хронологически они следуют друг за другом, их соотнесение друг с другом по одному логическому основанию затруднительно, как затруднительно ответить безоговорочно на вопрос, могут ли быть в полной мере отнесены к философии апологетика и патристика. Скорее, размышления апологетов и отцов церкви подготавливали появление того, что может быть названо христианской философией в современном смысле слов.

Апологетика – защита христианских идей от языческих – прежде всего представлена во II-III веках, хотя эти задачи существовали и позже, у отцов церкви. Самыми яркими представителями апологетики того времени были Тертуллиан и Ориген, совсем по-разному относившиеся к философствованию.

Тертуллиан известен своей ярко выраженной эмоциональностью; в первую очередь она проявлялась как непримиримая ненависть к язычеству и самая что ни на есть пламенная любовь к Христу. Это отразилось в его произведениях. Трактаты Тертуллиана интересно читать, поскольку они прямо-таки наполнены жизненной энергией, однако для теоретического ума они дают мало почвы. Вообще Тертуллиан не любил философию. «Глупое мира избрал Он для посрамления даже самой философии. Она, конечно, есть мать языческой мудрости, безрассудная истолковательница свойств Бога и его планов. Поэтому сами ереси от философии получают свое вооружение». Особенно сильно досталось от Тертуллиана Аристотелю. «Как жалок Аристотель! Он составил… диалектику, которая научает искусству созидать и разрушать, которая подобна оборотню в мнениях, которая стеснена в гипотезах, туга в доказательствах, деятельна в прениях, тягостна даже для себя самой, которая все исследует, но ничего не исследовала. Отсюда те бесчисленные басни и генеалогии, и бесплодные вопросы, и речи, ползущие, как рак. От них охраняя нас, Апостол явно говорит, что должно остерегаться философии, когда пишет к Колоссянам…»[134]. Создается полное впечатление, что Тертуллиан критикует те схоластические диспуты и трактаты, которые появятся чуть ли не через тысячу лет после него.

Совершенно иной характер имеет сочинение Оригена «О началах», которое можно считать первой попыткой систематического изложения христианских идей. Три книги соответствуют трем столпам бытия – Бог, мир, человек. В этой триаде Бог и мир противостоят как трансцендентное и имманентное, а человек как единство трансцендентного и имманентного оказывается связующим звеном.

Идеи Оригена нередко обнаруживают поразительное сходство с идеями Плотина. Например, Плотин и Ориген говорят о Боге в терминах света, источник которого невидим, но который освещает весь мир. Созерцая лучи этого света в мире, человек может приближаться к созерцанию самого божественного источника как устроителя мира. И Плотин, и Ориген мыслят Бога как абстрактное первоначало.

«…Дела божественного промышления и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи божественной природы, в сравнении с самой субстанцией и природой. Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но – простою духовною природой, не допускающею в себе никакой сложности. <…> Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум»[135].

Согласно Плотину, Бог (Первоединое) – это «простой, предшествующий всякой множественности, источник и бытия Духа, и содержимой им множественности…». «…От Первоединого должно происходить другое бытие, так как он есть сила всемогущая, неисчерпаемая…». «Когда мы говорим, что Первоединое выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что он не есть ни то, ни это…»[136].

Конечно, Ориген не мог быть знаком с текстами Плотина просто по хронологическим причинам. Ученик Оригена Руфин, переводивший тексты с греческого языка, напротив, старался устранить из них те места, которые демонстрируют платонизм. Однако сохранившееся влияние платонизма делает идеи Оригена чуть ли не еретическими – во всяком случае, по этому поводу были долгие «оригенистские» споры, поскольку у богословия Оригена долго не было конкурирующих систем. По-видимому, сходство идей Оригена и Плотина объясняется тем, что у них были одни и те же учителя.

Ориген, несомненно, тщательно изучал тексты Ветхого Завета и Нового Завета. Однако для современного читателя странным выглядит отождествление Христа с Премудростью: «…Перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). <…> …Единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально…»[137]. Хотя при этом Ориген ссылается на послание апостола Павла, где Христос называется Божией силой и Божией премудростью (1 Кор.: 1, 24), вряд ли следует напрямую связывать эту характеристику со всем тем, что в Ветхом Завете говорится о Премудрости. То, что было простым и понятным в одну эпоху, не обязательно оставалось таковым и далее.

Достаточно вспомнить, что софиология вызывает известные затруднения у христианских философов (например, софиология довольно широко представлена в русской философии XIX – первой половины XX в.). Конечно, этимологически Логос и Премудрость близки, а потому неудивительно, что в Ветхом Завете они, по сути, и не различаются, тем более что в иудаизме нет и потребности подобного различения. Однако по-иному дело обстоит в христианстве, прежде всего в связи с учением о Логосе в Евангелии от Иоанна. Кроме того, достаточно сложно сообразовать ветхозаветные идеи о Премудрости с христианским учением о Троице.

Несмотря на стремление Оригена к теоретической форме изложения, его тексты даже по стилю отличаются от более поздних – например, от текстов Фомы Аквинского, непревзойденного систематизатора схоластики. Тем более это касается содержания, что объясняется временем написания трактата, а именно отсутствием системы христианских догматов.

Патристика в большой мере относится ко времени, когда были утверждены как система догматов, так и библейский канон. Поэтому, в отличие от времени апологетов, появляется возможность уточнения в их свете христианских идей, находившихся прежде под сильным влиянием неоплатонизма. Конечно, отцы церкви продолжали решать и апологетические задачи, но уже на ином уровне, поскольку получили твердое догматическое основание.

В эпоху патристики продолжается сближение философии с теологией. Можно сказать, что философия ставила перед отцами церкви богословские задачи. При этом одни отцы церкви предпочитали богословствовать по-философски, другие более склонялись к тому, чтобы философствовать по-богословски.

Самой яркой фигурой патристики является Августин. Так, например, Е. Н. Трубецкой называет его вообще одной из самых интересных исторических личностей. «Он стоит на рубеже между древностью и средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего, миросозерцания»[138]. Августин не оставил философской системы. Его влияние на последующую философию, и не только христианскую, связывают главным образом с двумя фундаментальными идеями. Во-первых, это идея свободной личности, делающей выбор. Во-вторых, это идея истории в контексте противоположности «град земной – град Божий». Искреннее и глубокое обращение Августина в христианство определило его отношение к античной философии: она стала средством для решения тех вопросов, которые ставила перед Августином его вера.

В последующие восемь веков, то есть вплоть до эпохи расцвета схоластики, Августин будет практически единственным общепризнанным авторитетом для христианских философов.

Возникновение схоластики было ответом на потребности христианского образования. Схоластику можно назвать рационализированным вероучением, или построением вероучения на метафизических основах. Это объясняется тем, что для преподавания религиозного учения совершенно недостаточно одной только веры в Бога, но требуется еще и система идей, доступная ясному изложению. Общую характеристику схоластической философии обстоятельно сформулировал Гегель. Характеристика эта совсем не выглядит хвалебной, хотя, по его словам, «схоластики были благочестивые, благородные, в высшей степени отличные люди».

«Вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно. <…> Она интересна не своим содержанием… Она не является философией… Схоластика не представляет собой твердо установленного учения… а является очень неопределенным названием, охватывающим собой философские стремления христианского мира на протяжении почти тысячелетия. <…> Изучение схоластической философии затруднительно уже из-за одного языка, на котором она изложена. <…> Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно. <…> Схоластическая философия является… по существу своему теологией … Содержанием теологии является, собственно говоря, только то, что содержится в религиозных представлениях… <…> Философия и теология… признавались здесь тождественными, и различение между ними представляет собою характерную черту перехода к новейшему времени, когда стали полагать, что для мыслящего разума может быть истиной нечто такое, что не является истинным для теологии»[139].

Главное здесь – неразличенность философии и теологии, что объяснялось не теоретическими, а социальными причинами. Однако следствием оказалось заметное однообразие трактатов, поскольку в то время, когда церковь имеет практически неограниченную власть в обществе, истина может быть только одна. Соответственно определился и характер этих трудов: комментарии и «Суммы».

В то же время обнаружился интерес к оттачиванию формы высказываний, чему в огромной степени способствовало «новое» знакомство с трудами Аристотеля, на которого, например, Фома Аквинский в «Сумме теологии» ссылается как на Философа. Особо ценным для схоластики оказался аристотелевский анализ категорий, представленный как в «Метафизике», так и в «Органоне». (Возможно, именно интерес к логике привел к тому, что одной из главных проблем схоластики стала казаться проблема универсалий, хотя ее возникновение, по-видимому, следует отнести к различию взглядов Платона и Аристотеля.) «Схоластики, таким образом, получили дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. Аристотелевская философия и получила господство именно потому, что она помогала делать эти определения посредством абстрактного понятия… <…> Всеобщая форма схоластической философии состоит… в том, что устанавливается некое положение, приводятся возражения против него и затем эти возражения опровергаются посредством противосиллогизмов и различений»[140].

В этом отношении непревзойденной является систематизация христианских идей, осуществленная Фомой Аквинским, с именем которого связывают расцвет схоластики. Похоже, что после его «Суммы теологии» в «учебник» по христианской философии уже невозможно добавить ничего нового. «Сумма теологии» делится на трактаты, каждый трактат – на вопросы. Относительно каждого из вопросов (считается, что 512 из них – вопросы Фомы, но есть еще довершающие необходимую полноту системы около 100 вопросов, дописанных после Фомы на основании его набросков) исследуются несколько положений. По поводу каждого положения формулируются несколько возражений, затем приводится противоречащее положение (иногда – со ссылками на первоисточники, иногда – без них), после этого дается точка зрения Фомы, а далее – ответы на каждое из возражений.

Называя Августина и Фому Аквинского главными «ориентирами» схоластики, обычно характеризуют их как платоника и аристотелика. Из сказанного, однако, не следует делать вывод, что их учения сильно различаются по содержанию (как, впрочем, не следует делать такой вывод и по поводу идей Платона и Аристотеля). В «Сумме теологии» Фома многократно ссылается на Августина именно в положительном плане, используя его идеи как основание для своей собственной точки зрения. Вместе с тем нельзя не признать, что влияние идей Августина на труды схоластов, бывшее до появления Фомы непревзойденным, начинает снижаться, явно уступая место влиянию трактатов Фомы.

Параллельно со схоластикой как рационалистическим направлением христианской философии существует противоположное – иррационалистическое, то есть мистическое, направление. Конечно, понятие «мистическая философия» кажется противоречивым, поскольку философия – это всегда некое рационализирование, тогда как мистические восприятия характеризуются невыразимостью. Тем не менее христианская мистическая философия многообразна, причем в отличие от схоластики она никоим образом не может быть названа теологией. Именно в трудах мистиков заметна та свобода мысли, которую преследует церковь.

Дата добавления: 2014-12-27