Космоцентризм античной философии

Античная философия – это космоцентризм. Космос для античного мышления – это все, то есть космос – это целостность мира. Нет и не может быть ничего надмирного, а потому боги находятся внутри космоса. Космоцентризм означает, что космос – это смысловой центр: все выводится из космоса и все сводится к космосу. Микрокосм – подобие (слабое подобие) макрокосма. Этот принцип сразу задает способ определения структуры человека как микрокосма: человек – это тело, душа и ум соответственно космическим Материи, Душе и Уму. Так же определяются отношения человека как микрокосма и общества как социального макрокосма: все делается во имя целого, и это есть не что иное, как справедливость.

Структура космоса выявляется мифологически: «согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения»; поскольку «тот, кто есть высшее благо», имел в виду «создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее», – читаем у Платона («Тимей», 30b). Образные представления об устройстве космоса создавались и ранее, с самого начала античной философии.

В космоцентрической философии одно из главных мест занимает проблема первоначала: из него необходимо вывести все многообразие космоса. Было предложено много вариантов первоначала, что вполне объяснимо, учитывая, что античная философия – это исторически первая форма философии, а потому требовалось закладывать сами основы философского знания (на первых порах – исходя из мифологических традиций). Кроме того, многообразие представлений обязано и многочисленным дискуссиям, в которых устанавливались разнообразные противоположности – не случайно про античную философию говорят, что она составляет основу всех позднейших типов мировоззрений. Так, например, противоположные точки зрения касались непрерывной или дискретной модели космоса (что определялось характером первоначала), выбора конкретного или абстрактного первоначала, «видимого» или только мыслимого.

1. Космические стихии как первоначало – это заимствованные из мифологических представлений вода, воздух и огонь (Фалес, Анаксимен, Гераклит). У Гераклита, циклически связавшего их воедино, а также у Эмпедокла добавляется еще и четвертая стихия – земля, хотя как самостоятельное первоначало она не фигурирует у античных философов. Важно подчеркнуть, что представления о воде, воздухе и огне как первоначалах использовались в их символическом (мифологическом) смысле, а не в научном. Это были символы живого, символы рождения, а поэтому вполне естественно их было выбрать в качестве первоначала в живом, одушевленном космосе.

Выбор космических стихий как первоначала определяет непрерывную модель космоса, поскольку в античности они, конечно, мыслились как непрерывные, а не дискретные начала.

2. Атомистические учения представляют дискретную модель космоса (Левкипп, Демокрит, Эпикур). Атом – неделимый. Для того чтобы из атомарных элементов построить все многообразие космоса, их следует разнообразить. Разнообразие было на первых порах внешним, геометрическим: атомы различались по форме, по положению, по порядку. Так, например, душа, как и огонь считались состоящими из атомов сферических, поскольку это наиболее совершенная форма. «…Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия атомов суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь ”строем”, ”соприкосновением” и ”поворотом”…»[87].

Тогда же появляется учение о гомеомериях (Анаксагор), которые также представляли собой атомарные частицы, но их различие имело, скорее, внутренний характер, чем-то напоминая химические различия.

3. Пифагореизм. Представлениям о первоначале как видимом, символически-конкретном противополагается представление пифагорейцев о числе как первоначале. Мало того, что понятие числа само по себе достаточно непросто, но еще сложнее представить число как первоначало, из которого требуется непосредственно сконструировать многообразие космоса. Можно сказать, что в данном случае происходит усложнение самого понятия первоначала, которое уже не сводится к некоторому подобию строительного материала. Здесь мысль уже движется к представлению о первоначале как сущностной основе космоса.

Пифагорейцы двояко интерпретировали числа. Во-первых, это были представления о символических, или мистических, числах (что вполне соответствовало деятельности их мистического ордена). Во-вторых, понятие числа, опосредованное понятием пропорции, приводило к понятию гармонии; утверждение о числе как первоначале мира означало поэтому, что мир в своей основе гармоничен. «…Так как… им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа – первое по всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число»[88].

4. Объективный идеализм Платона. Платон указывает на два мира: мир идей и мир вещей как мир умопостигаемый и мир видимый. Идеи неизменны, вечны, тогда как вещи изменчивы, преходящи. «Постоянно тождественная себе идея» – это «некий род каждой вещи» и «сущность сама по себе» («Парменид», 135bc).

Источник мира вещей находится вне его, в мире идей, то есть мир вещей зависим от мира идей. Идея – это умопостигаемая сущность, тогда как вещи – ее чувственно данные проявления. Таким образом, существование вещей неподлинное, это сфера небытия, тогда как мир идей – это бытие. В этом смысле вещи подобны теням, поскольку тени небытийны. Соответствующую образную картину Платон представляет в мифе о пещере.

Аристотель, уподобляя это учение Платона взглядам пифагорейцев, резюмирует: «…Через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей». Он категорически не одобряет такой позиции. «…Пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, изменив имя, – что через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим»[89]. Впрочем, наверно, про всех античных философов можно сказать, что «исследовать они предоставили другим». По крайней мере, именно так все получилось исторически.

«Другие» отчетливо усматривают у Платона двоякое отношение между идеей и вещью: во-первых, идея – это смысловая модель вещи и, во-вторых, идея – это предел становления (идеал) вещи.

Что означает отношение «идея как смысловая модель вещи»? – Самая простая ассоциация – вещи «оттиражированы» по образцу идеи, то есть класс объектов соответствует одной идее. «…Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им» («Парменид», 132d). Другими словами, «…вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам…» («Тимей», 50с).

В контексте подражания Платон определяет произведения не только плотника, но и художника. «…Кроватей и столов на свете множество… Конечно. Но идей этих предметов только две – одна для кровати и одна для стола». Далее собеседники рассуждают о трояких кроватях, создателями которых являются живописец, плотник и бог. Кровать, как таковая, – всего одна, и ее сделал бог, единственную по своей природе. Плотник «сделает только подобное, но не само существующее». Кровать, изображенная живописцем, – это подражание подражанию, и такие произведения сто я т «на третьем месте от сущности» («Государство», 597a-e).

Интересно заметить, что понимание творчества художника (усмотрение прекрасного и создание прекрасного) как подражания подражанию не нашло поддержки даже у последователей Платона. Гораздо ближе им оказалась мысль, что художник усматривает не вещи, но идеи. Иначе говоря, материальное, в силу косности материи, уводит от прекрасного. Читаем, например, у Плотина: «Каким образом зодчий, сопоставив внешний вид здания с его внутренним эйдосом, говорит, что оно прекрасно? Не потому ли, что внешний вид здания, если удалить камни, и есть его внутренний эйдос, разделенный внешней косной материей, эйдос неделимый, хотя и проявляющийся во многих зданиях»[90]. Гораздо позже, например, А. Шопенгауэр определяет гениальность как способность к непосредственному усмотрению идеи, то есть не того, что природа создала, а того, что она хотела создать; красота в искусстве выражена сильнее, чем в природе, вследствие способности художника, усмотрев идею, воплотить ее в произведении.

Коль скоро вещи – это лишь подражания «тени», то они неизбежно менее совершенны, чем идеи (не говоря уже об изменчивости вещей). Соответственно идея оказывается недосягаемым идеалом, пределом, к которому могут приближаться вещи в своем становлении. Образное описание этого движения представлено гимном Эросу как силе созидающей, возносящей. «Вот каким путем нужно идти в любви…: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самог о прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное. <…> Так что же было бы… если бы кому-нибудь довелось увидеть прекрасное само по себе прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором…? Неужели ты думаешь… что человек… подобающим образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой жизнью?» («Пир», 211c-212a). Восхождение из мира вещей в мир идей, переход от неподлинного к подлинному – это не что иное, как уход из небытия и приобщение к бытию, то есть приобщение к бессмертию и вечности. Позже эта мысль будет воспроизведена христианством.

Представление Платона о причастности вещей идеям, эйдосам как основополагающая идея идеализма вообще открывает важный смысл: вещь нам дана как вещь (а не как несвязный набор сенсорных данных) лишь постольку, поскольку у нас есть понятие (идея) этой вещи. Чем иным может объясняться тот известный закон жизни, что разные люди смотрят одинаковыми глазами, но видят разными сознаниями?

5. Материя и форма в философии Аристотеля. Аристотель возражает против учения Платона об объективно существующих идеях как образцах вещей, критикуя это представление прежде всего как неубедительное. Главное же в его критике – крайнее сомнение в возможности самостоятельного существования идей, существования их вне вещей. «…Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» («Метафизика» I, 9, 991b). Неясно к тому же, как могут существовать искусственно созданные вещи, коль скоро для них нет в природе эйдосов. Не усматривает Аристотель у Платона и указания на причину возникновения вещей. Согласно Аристотелю, идея может существовать лишь как форма вещи. Таким образом, вместо пары понятий «идея и вещь» Аристотель использует пару понятий «форма и материя». Насколько же отличаются друг от друга эти две пары понятий?

Несложно видеть, что форма у Аристотеля – это, как и идея у Платона, не что иное, как сущность вещи, а материя – всего лишь материал. «…Материя – земля и камни; форма – замысел дома» (Метафизика III, 2, 996b 5). Приоритет, несомненно, отдается форме как началу активному, действительному, в противоположность инертной, косной форме как материи. «…Материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма» (Метафизика IX, 8, 1050a 15). Аристотель, таким образом, понимает эйдос, форму как деятельное начало, как действующую причину, тогда как Платон говорил лишь об отношении причастности. «…Ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность вещи» (Метафизика VIII, 17, 1041b 5).

У Аристотеля есть и другие возражения против учения Платона, и их множественность может создать иллюзию, будто учение Аристотеля принципиально отличается от учения Платона. Однако в пользу противоположного мнения говорит уже хотя бы то, что неоплатонизм – это в такой же мере неоаристотелизм и, например, его основатель Плотин синонимично понимает идею в смысле Платона и форму в смысле Аристотеля.

6. Каким бы ни было различие идеи и формы, они все же не доходят до высшего уровня абстрактности уже хотя бы постольку, поскольку это эйдосы, «видимые». Примеры же представлений о совершенно абстрактном первоначале – это апейрон Анаксимандра и Единое Плотина; здесь, однако, есть существенное различие. Идея «апейрона», высказанная в самом начале истории философии, еще не могла быть логически развита. Рассуждения же Плотина о Едином выглядят вполне современно как философское обоснование абстрактности первоначала и необходимости его апофатического («отрицательного») описания. «Когда мы говорим, что Первоединый стоит выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представить как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что он не есть ни то, ни это…»[91].

Плотин считает необходимым прояснить, каким образом из предельно абстрактного первоначала, не имеющего никаких свойств, возникает все многообразие мира. Вообще говоря, этот вопрос не относится к собственно философским (например, Гегель, утверждая идею как абстрактное первоначало, далек от мысли рассуждать о конкретном механизме возникновения всего из идеи). «Первоединое есть все, но, будучи всем, Он не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а только еще будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого – простейшего и тождественного, который не содержит в себе никакого различия, произошло все множество существ? <…> …Сам Он как бы через края переполнен; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное»[92]. Плотин поясняет это подходящими (?) примерами: солнце испускает лучи, само при этом не меняясь; лучше того – благовонные вещества источают ароматы, сами при этом не меняясь. Этот процесс называется эманацией (истечением). Таким путем происходит непрерывный переход: Единое порождает Ум, Ум – Душу, Душа – Материю, причем порожденное оказывается менее совершенным, чем порождающее.

Размышления о происхождении всего иного из первоначала характерны не только для Плотина. Такого рода рассуждения встречаются практически во всех античных представлениях о первоначалах как о первосущностях, а значит, в этих представлениях уже имманентно даны элементы диалектики.

Дата добавления: 2014-12-27