Средневековая философия 2 страница

Соответственно такое представление о философии приводило к то­му, что перед нами предстают всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что только может быть под­вергнуто рациональному философскому исследованию.

И наконец, существенной особенностью классической философии выступает ее просветительский пафос, который не обосновывается субъективным стремлением философа поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную систему рациональных, этических или эстетиче­ских норм, мыслитель выступает от имени разума, с помощью которого он достиг высшей степени истинности. Правда, оборотной стороной просвещения выступало то, что рецепты философов приобретали порой менторский и схоластический тон и были иногда далеки от реальности, что придавало данной философии автономный, замкнутый характер. Если попытаться выделить ключевые слова, которые кратко характери­зуют классическую философию, то ими, безусловно, должны быть Ра­зум и Просвещение.

Рационализм философии Просвещения наиболее ярко был выра­жен Р. Декартом (1596 - 1650), который открыто порывает со старыми традициями в философии и науке. Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим методологическая установка "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью..."¹. По отношению к науке необходим строгий и ра­циональный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит человеку осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

В основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: "Мыслю, следовательно, существую". Соответственно из этого вытекает положение о верховен­стве разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувствен-

Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 272.

Там же. С. 428.

ным способом и трактовка истины как особого субъективного и само­осознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию истины, ко­торая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гно­сеологический субъект как особая, субъективная достоверность. Про­цесс познания должен базироваться на достоверной аксиоматике. Фило­софия должна выступать как наиболее достоверная наука. Следователь­но, она должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной "универсальной математики".

Б. Спиноза (1632-1677) придерживается данной рационалистической традиции. В свою очередь, он выделяет три рода знания.

Во-первых, знания, основанные на воображении. Они представляют собой чувственный уровень познания, поэтому всегда смутны и неясны. Во-вторых, знания, опирающиеся на ум и предназначенные для по­нимания мира. Их образцом выступает математика. Это рассудочное знание, которое оперирует общими понятиями, лишено всякого субъек­тивизма, а потому истинно. Поскольку понятия рационально связаны между собой, это позволяет осуществлять процесс дедуктивного по­строения науки путем логически закономерного выведения результатов из предшествующих очевидно истинных положений - аксиом.

И наконец, существует знание третьего рода - интуиция, которая также противопоставляется чувственному знанию. Причем интуиция у Спинозы - это своеобразная интеллектуальная, рассудочная деятель­ность, она дает возможность уму непосредственно "схватывать" общие понятия, содержание которых выражает подлинные свойства вещей, их сущность. Свой метод, или способ, построения знания, основанный на абсолютизации элементарного математического знания, Спиноза назы­вал "геометрическим".

В рамках рационализма активно разрабатывалось учение о субстан­ции. Понятие субстанции (от лат. substanüa, то есть первооснова, сущ­ность) выступало в качестве базовой предпосылки для построения онто­логии, с помощью которой философы пытались ответить на вопрос о том, что лежит в основе мира. Субстанция понимается как некоторая реальная основа конкретного мира, проявляющаяся в самых различных формах существования предметов и явлений.

В целом, исходя из общего понимания субстанции, философы-рационалисты предлагали разные варианты решения в зависимости от того, одна или несколько субстанций предлагались в качестве основы бытия.

Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит одна субстанция. По­этому его учение называется монистическим, а субстанция выступает

как причина самой себя. "Под субстанцией я разумею то, что существу­ет само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться"¹. Субстанция Спинозы совпадает с мыслящим, интеллектуальным Богом, который есть "всех вещей, а так­же причина самого себя". В результате Бог сливается с природой, что в истории философии называется пантеизмом. Конкретные вещи поро­ждаются единственной субстанцией, становясь ее проявлениями, или модусами.

Дуалистический вариант создает в своей метафизике Р. Декарт. Со­творенный мир разделяется им на два вида субстанций, лежащих в его основе: духовную и материальную. Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это - мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, - чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть при­обретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея Бога, идеи чисел, ряд общих понятий и пр. Материальная субстанция, напротив, беско­нечно делима, и от нее производны модусы протяжения - геометриче­ские и физические свойства мира. Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания.

Г.-В. Лейбниц (1646-1716) развивает учение о множественности субстанций, лежащих в основе мира. Понятие субстанции у него приоб­ретает плюралистический (множественный) характер, и он трактует ее как особую духовную единицу бытия (монаду). Поэтому его метафизика иногда называется монадологией. Монады просты, лишены частей - это некие непространственные, духовные точки, которые присущи конкрет­ным индивидуальным вещам. Некоторые монады обладают памятью и более отчетливы, их можно назвать душами. Душа - это начало, объе­диняющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма цеуничтожима, стареет и умира­ет лишь телесная оболочка, конкретная форма жизненного организма, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, це­лесообразно (подобные концепции в философии называются телеоло-гизмом).

Основные представители эмпиризма - это Т. Гоббс (1588 - 1679); Дж. Локк (1632-1704); Дж. Беркли (1685-1753); Д. Юм (1711-1776).

Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается "развести" философию и теологию. Теология - это богооткровенное знание, кото-

рое не поддается рациональному анализу. Как иронично замечает В.В. Соколов, не выступая открыто против религии, он предлагал "пилюли религиозной веры, составляющие предмет богословия... про­глатывать, не разжевывая"¹.

В качестве важнейшего объекта философии выступает у Гоббса че­ловек как существо не только природное и физическое, но и мораль­ное, духовное. Человек - творец "искусственных тел", в том числе и таких, как культура и государственность. Поэтому законы государства должны быть основаны на природности, естественности. В то же время естественное состояние человечества базируется на чувственности, что может привести к самоистреблению людей. Именно разум играет важ­нейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество - высшая ценность че­ловеческого общежития, способная вывести человечество из варварско­го состояния войны всех против всех.

Как номиналист, принимающий существование только конкретных единичных предметов, он исходит из того, что любое знание опирается на эмпирические факты. Но в науке такого знания фактов недостаточ­но, так как здесь достоверность опирается на всеобщее, а значит, недос­тупное опыту. Признавая в духе всего этого периода высшей наукой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализмом и с природой человеческого языка, развивая знаковую концепцию языка. Поэтому если для Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для Гоббса - дефиниция (определение), т.е. слово, очи­щенное от неопределенности и многозначности.

Дж. Локк смещает предмет и задачи философии в область гносеоло­гии (учения о познании). Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако Локк не мог отрицать некоторого внутреннего опыта человека, который, как оказалось, трудно объяснить чисто материалистически. И это приводит к созданию учения о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сушностными характеристиками и никогда не изменя­ются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, т.е. качества, возникаю-

¹ Спиноза Б. Антология мировой философии. Т. I. Ч. 2. С. 354.

² Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. I. M., 1957. С. 82.

¹ Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 281.

щие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются в нашем переживании и чувствовании, их мы воспринима­ем с помощью соответствующих органов чувств и называем соответст­вующим цветом, вкусом, запахом и пр.

Если рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и ис­пользуя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, Дж. Берк­ли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на пер­вичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все каче­ства вторичны и их существование сводится к способности быть вос­принятыми. Соответственно и понятие "материя" в смысле ее существо­вания как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются "души", которые выступают в качестве ак­тивного начала, в качестве причины. Сходную позицию в области гно­сеологии занимает Д. Юм, который усиливает агностицизм Беркли.

Философы французского Просвещения - Б. Паскаль (1623 - 1662); Ф.М. Вольтер (1694-1778); Ш. Монтескье (1689-1755); Ж.-Ж. Руссо (1712-1778); Ж. Ламетри (1709-1751); П. Гольбах (1723-1789); К. Гель­веции (1715-1771); Д. Дидро (1713-1784) - представляют в основном материалистическое и рационалистическое решение основных проблем философии и вносят в ее классический образ особую просветительскую тенденцию, которая основывается на идее особой роли знаний в соци­альном развитии. Такую установку можно обозначить как просвети­тельский "рационализм", который базируется на положении, что мир представляет собой единое целое, связанное разумными законами, пре­жде всего законами механики. Разумное поведение человека и обще­ства как организма - это следование законам природы, познание кото­рых объявляется одной из самых высоких ценностей человеческого об­щества. В трактовке истории их взгляды опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе - это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем прив­несения знаний в человеческое общество, и прежде всего в умы прави­телей.

Следующей важной чертой анализируемого направления является "просветительский атеизм", который базируется на тезисе "о случайном

и неслучайном" возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным. Это своеобразный результат встречи дурака и мошен­ника¹. Неслучайное же возникновение религии связано с тем, что мо­мент ее возникновения обусловлен социальными и культурными обстоя­тельствами, т.е. она могла возникнуть лишь в пропитые невежественные времена. Отсюда вытекает резкий атеизм просветителей, который по­зволяет избавиться от пережитков давних времен. Причем критика на­правлена и против религиозного мировоззрения в целом, и против рели­гиозных социальных институтов, и против священников как выразите­лей и проводников данного ложного мировоззрения, которые сами яв­ляются мошенниками.

В рамках теории познания французские материалисты выступали с метафизических позиций, основанных на абсолютизации роли ощуще­ний и созерцания.

¹ Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУШ века. М., 1973. С. 221.

Глава 4. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В наибольшей мере принципы классической философии были выра­жены в немецком идеализме, который простирается от начала XVIII до середины XIX в. Его основные представители - это И.М. Хладениус (1710-1759); В. Гумбольдт (1767-1835), И. Кант (1724-1804); Й.Г. Фи­хте (1762-1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768-1834); Ф.В. Шеллинг (1775-1854); Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), Л. Фейербах (1804-1872).

И. Кант осуществляет своеобразный переворот в философии и за­кладывает основы понимания философии как особого рода науки. Пы­таясь обосновать новую теорию познания, он выступает с критикой предшествующих эмпирических теорий XVII-XVIII вв., трактующих познание как некий слепок с бытия. Кант переводит проблему в иную плоскость и фактически задает гносеологическое направление в фило­софии, которое рассматривает процесс познания как субъектно-объектное отношение.

Познающий субъект - это не конкретный индивид, а некое абст­рактное представление, концентрирующее в себе лишь познавательные способности человека и источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в сознании человека, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувствен­ности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе познания.

Субъект чувственным образом воспринимает воздействие на него некой вещи, предмета или явления. Это порождает многообразие ощу­щений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерца­ния. Но на этом этапе знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму поня­тий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому в конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятие и рассудок, созда­ет единство, которое можно считать знанием.

Соответственно можно дать некоторое описание различных форм знания.

Так, например, математика опирается на априорные (то есть вне-опытные) формы чувственности, такие, как пространство и время. Ина­че говоря, познающий субъект смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения. Пространство в данном случае - это априорная форма внешнего чувства, а время - априорная форма внутреннего чувства. Именно такая априорность и определяет

возможность существования математических истин, а значит, и матема­тики как науки.

Физика (и другие естественные науки) также опирается на целый ряд суждений, которые "чисты" в силу своей априорности и "не загряз­нены" опытом. Естествознание осуществляется как синтез между апри­орными суждениями и категориями рассудка. Таким образом, естество­знание возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу соответствующим образом.

Понимание философии (которое предшествовало его собственному творчеству) подвергается Кантом разрушительной критике, так как оно базируется не на схемах рассудка, а на принципах психологии (субъективности переживания), космологии и теологии. Одновременно Кант "расчищает" место для нового понимания философии как особого рода науки, формулируя ее принципы и критерии. Философия - это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям, пронизывая и пропуская их через себя, что позволяет ей выступать как учению о мудрости.

Вершиной философии у Канта выступает этика, базирующаяся на понимании человека как высшей ценности. "Во всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а вместе с ним каждое разумное сущест­во есть цель сама по себе".

Этика выступает у него как особая часть философии, которая регу­лирует отношения между людьми. Но любая регуляция таких взаимоот­ношений реально выражается в системе нравственных норм, которыми предписывается поступать так, а не иным образом. И Кант ставит про­блему того, как и кем могут быть обоснованы такие нормы, чтобы иметь характер общей обязательности для людей.

Анализируя существующие системы нравственных правил, Кант счи­тает, что они не должны опираться на систему религиозных догм, исхо­дить из них как из богоустановленных. Одновременно он "не допускал возможности их социально-исторического формирования на основе жизненного опыта людей"². И то и другое не могло быть достаточным основанием нравственности, так как не исходит из понятия истины, не зависящей ни от Бога, ни от накапливаемого опыта. Кант пытается вы­работать основу нравственности наподобие априорных схем рассудка,

¹ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 414.

² Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVQI -начала XIX века. М., 1989. С. 75.

которые находятся в сознании человека, предзаданы ему и помогают, как мы показали выше, упорядочивать ощущения. То есть нравственный закон должен существовать внутри человека, тогда он будет истинным и самодостаточным. "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще мы размышляем о них, -это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"¹.

Этот внутренний нравственный закон обозначается им как категори­ческий императив. Соответственно нравственным является то, что свя­зано с исполнением долга. Долг по отношению к другим - делать добро, долг по отношению к себе — сохранять свою жизнь и прожить ее дос­тойно. "Максима благоволения (практическое человеколюбие) - долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными люб­ви или нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого себя"². Конкретизируя понятие долга перед самим собой, Кант выделяет такие обязанности, как самосохранение, развитие своих естественных сил (духовных, душевных и телесных), "увеличение своего морального совершенства". Началом всякой человеческой муд­рости Кант называет моральное самопознание, которое формирует "беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности"³. С долгом соотносится внутреннее моральное чувство людей, без которого человек ничем не отличался бы от животных. И наконец, еще одним врожденным свойством человека является совесть, которая выступает как своеобразный практический разум, с помощью которого человек осуждает или оправдывает поступки других людей и самого себя.

Иоганн Готлиб Фихте воспринял этическую философию Канта, ста­вившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласо­ванности ее с априорным долгом. Поэтому для него философия высту­пает прежде всего как практическая философия, в которой "прямо оп­ределялись цели и задачи практического действия людей в мире, в об­ществе"⁴. Однако Фихте указывал на недостаточность кантовской фи­лософии, которая, по его мнению, была недостаточно обоснована имен­но в моменте соединения теоретической и практической частей фило­софии. И эта задача ставится философом во главу угла собственной деятельности.

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 75.

² Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 391.

³ Там же. С. 380.

⁴ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 132.

В качестве основополагающего принципа, позволяющего осущест­вить объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической части он делает вывод о том, что "с человеческой свободой несовместимо при­знание объективного существования вещей окружающего мира, и по­этому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием"¹. Это философское уче­ние он обозначил как "наукоучение", выступающее как целостное обос­нование практической философии.

В результате в его философии происходит отказ от возможности ис­толкования кантовского понятия "вещи-в-себе" как объективной реаль­ности и делается вывод о том, что "вещь есть то, что полагается в Я", то есть дается ее субъективно идеалистическая интерпретация.

Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализ­мом по принципу их решения проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм (материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, а критицизм (идеализм) исходит из произ-водности бытия от мышления. Исходя из этого, по мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а крити­цизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.

Полемизируя с Кантом, Фихте "возвращается" к прежней метафизи­ке (которую Кант отбросил как несостоятельную), выдвинув два основ­ных принципа, которые лежат в обосновании тезиса о переходе от мышления к бытию. Во-первых, это интеллектуальная интуиция как средство философского познания. Во-вторых, "это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философ­ского знания".

Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалекти­ческом способе мышления, которое он называет антитетическим. По­следнее представляет собой "такой процесс созидания и познавания, ' которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтези­рования"³. В результате философия Фихте приобретает "диалекти­ческую динамику" (В.Н. Кузнецов), в отличие от кантовской статики, а категории становятся выражением развития деятельности "Я". Это свое­образные умственные отражения объективного мира, вещей.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг оказался своеобразным свя­зующим звеном между философией Канта, идеями Фихте и становлени-

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 133-134.

² Там же. С. 139.

³ Там же. С. 146.

ем гегелевской системы. Известно, что он оказал огромное влияние на становление Гегеля, с которым долгие годы сохранял дружественные отношения.

В центре его философских размышлений оказывается задача по­строить единую систему знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях. Все это реализуется в его "натурфилософии", которая выступает в качестве, может быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения открытий науки под углом зрения единого философского принципа.

В основе данной системы лежит представление "об идеальной сущ­ности природы, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере появляющейся в природе активности"'. Ог­ромным достижением немецкого философа стало построение им натур­философской системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена при объяснении единства мира. В ре­зультате ему удалось уловить основополагающее диалектическое пред­ставление о том, что "сущность всякой действительности характеризу­ется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал "полярностью"². В результате ему удалось дать диалектическое объяснение таким сложным процессам, как жизнь, организм и т.д.

Шеллинг в рамках всей классической традиции разделяет практиче­скую и теоретическую части философии.

Теоретическая философия трактуется как обоснование "высших принципов знания". При этом история философии выступает как проти­воборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа - от первоначального ощущения до творческого созерца­ния; второго - от созидающего созерцания до рефлексии; третьего - от рефлексии до абсолютного акта воли³.

Практическая философия исследует проблему человеческой свобо­ды. Свобода реализуется через создание правового государства, и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специ­фика развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому особое значение здесь приобретает сочетание свободы и необходимости. Необходимость становится свободой, считает Шеллинг,

¹ Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУШ -начала XIX века. М., 1989. С. 169.

Там же. С. 170. ¹ Там же. С. 176.

когда она начинает познаваться. Решая вопрос о необходимом характе­ре исторических законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве "сле­пой необходимости" в истории.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, исходя из принципа развития, да­ет впечатляющую модель бытия во всех его проявлениях, уровнях и ста­диях развития. Именно он конструирует диалектику как систему, фор­мулируя основные законы и категории диалектики применительно к развитию абсолютной идеи. При этом Гегель прекрасно осознает тот факт, что описание развития абсолютной идеи не является самоцелью философского исследования.

Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит про­блему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе. Абсолютная идея должна "вырваться" из абсолютности, то есть "сама выйти из себя и вступить в другие сфе­ры"¹. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и соответственно этапом внутреннего развития идеи, ее инобытием или ее иным вопло­щением.

Таким образом, природа принципиально объясняется из идеи, кото­рая изначально лежит в ее основе. Безусловно, эта мысль глубоко идеа­листична, но это не отнимает у нее смысловой эффективности при ре­шении в том числе (а может быть, и в первую очередь) проблем иссле­дования реального бытия, мира, всеобщих законов развития. Философ­ский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм философской рефлексии над миром, которая позво­ляет рассматривать последний как особую целостную систему, разви­вающуюся по специфическим универсальным законам.

В основе диалектики как особой модели философского подхода к миру лежат выделенные Гегелем основные законы диалектики: "закон отрицания отрицания", "закон перехода количества в качество", "закон единства и борьбы противоположностей". Эти законы не существуют оторванно друг от друга, а реализуются как компоненты единого общего процесса развития. Любой предмет, явление представляет собой некото­рое качество, единство его сторон, которые в результате количествен­ного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества приходят в противоречие, и развитие предмета осуществляется через отрицание данного качества, но с сохранением некоторых свойств в образовавшемся новом качестве. "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точ-

¹ Быкова М.Ф., Кричевский A.B. Абсолютная идея и абсолютный дух в фи­лософии Гегеля. М., 1993. С. 118.

но так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь це­лого"¹. Законы диалектики тесно взаимосвязаны между собой, являясь сторонами одного процесса развития, характеризуя его с разных сторон. "В итоге взаимодействия всех трех отмеченных законов диалектики возникает единая система диалектических связей и переходов, в кото­рой каждый элемент выполняет свою особую функцию, охватывая сово­купным действием всю действительность"².

Дата добавления: 2014-12-29