Китайско-конфуцианский культурный ареал

Религиозная жизнь. В ряде публикаций дается «компромиссное» определение конфуцианства (духовной до-минднты Китая и других сопредельных стран) одновременно в двух его «срезах»: как религии и как этико-политического учения. И надо сказать, что для этого есть и определенные основания. Конфуций или Чжун-ни, живший в Китае (551—479 гг. до н. э.) — создатель нравственно-религиозного учения — оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни — политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии.

Решение проблемы, что есть конфуцианство не выглядит простым и в настоящее время, когда отечественное востоковедение проделало значительную работу в этом отношении. Думается, что здесь уместно привести весьма интересное высказывание крупнейшего советского синолога ¹ академика В. М. Алексеева, который, отмечая широкую «готовность углубиться в вопросы китайской религии», писал: «Однако синология на конфуцианстве, по-видимому, потерпела аварию, ибо в европейские мерки религиозных идей это учение уложить трудно. С одной стороны, это как будто религия, ибо обладает храмом, статуарием, культом; с другой же — как будто и не религия, ибо не имеет самого для религии существенного: бога и его незримого вмешательства в жизнь верующего человека².

Приведем одно из самых емких определений Л. С. Васильева: «Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим нежели, чем просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, — словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации ¹. Приведенный фрагмент может рассматриваться как попытка дать понятие, которое определяет явление через нечто более широкое, чем религия, политика, государство отдельно взятые. Обращение к сложным понятиям «цивилизации», «образ жизни» являются, таким образом, вполне оправданным. В последнем случае уже можно говорить о влиянии конфцуанства на трудовую (производственную), общественно-политическую (гражданскую), культурно-познавательную (духовную) и семейно-бытовую (личную) сферы жизнедеятельности восточного общества на-двух уровнях — не только общественном, но и личном.

Возвращаясь к определению, предложенному Л. С. Васильевым, следует сказать, что, усматривая в конфуцианстве нечто «большее»,

¹ Синология — комплекс наук, изучающих Китай.

² Алексеев В. М. Китайская литература. ИзОр труды — М.: Наука, 1978, с. 345

'Васильев Л. С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). — М.: Высшая школа, 1983, с 282.

его значимость и структурную комплексность как идеологии, его прямое отношение как инструмента социального регулирования к институтам и практике политического управления.

И, наконец, следует выразить сомнение в возможности создания удовлетворительного определения конфуцианства вообще, годного для всех стадий его почти трехтысячелетнего существования и для всех стран региона,

где оно действительно имело место. Ведь явление, которое стоит за этим словом, не было и не могло быть равным себе во все времена, а в пространстве — неизбежно приобретало специфические национальные черты.

Нужно отметить, что конфуцианство — синтетично, что за тысячелетия своей истории оно испытало серьезнейшее воздействие легизма, буддизма, даосизма и многих других школ и направлений национальной мысли не только Китая, но Кореи, Вьетнама и Японии. Достаточно напомнить, что в некоторые из этих стран оно проникло буквально «на плечах» миссионеров буддизма. Следует отметить это как своеобразную «открытость» конфуцианства внешнему идейному влиянию особенно в узловые, переломные моменты его истории.

На наш взгляд «предельная похожесть конфуцианства» на теорию и практику социально-политического управления является не видимостью, а сущностью этого этико-политического учения. Более того, управленческая доминанта конфуцианства очень полно присутствует в представлениях о нравственном самоусовершенствовании человека, приобретая через понятие «ритуала (ли)» характер общеобязательного нравственного «самоуправления» личности.

Если конфуцианство все же — «религия» с такими объектами поклонения, как семья и государство, как таковое вполне может быть описано как политическая практика и идеология. Но скорее всего следует говорить просто об обожествлении монарха, о культе императора, признаки которого в конфуцианстве, очевидно, могут быть найдены относительно просто. Если же конфуцианство ставит во главу угла «народ» как «религиозно-философскую абстракцию, то оно содержит еще один объект поклонения наряду с государством. Таким образом получается религия, где во главу угла поставлено почитание народа.

Предельно обнаженную трактовку понятия «народ» можно встретить, например, в японском неоконфуцианстве: «Простой народ отличается от животных лишь тем, что знает человеческое обхождение. Самураи же, благородные, устанавливают и осуществляют путь Поднебесной, и тем самым они отличаются от простого народа. В поэзии и книгах крестьян, ремесленников и купцов называют народом, а самураев называют людьми. Должно знать, что люди и народ — это различные вещи». Думается, что без подобных пояснений оказывается завуалированным социально-политический смысл четкого разграничения «низов» (управляемых) и «верхов» (управляющих) в конфуцианстве.

Что же касается «низов», то здесь основной организационной формой воспитательного воздействия оставалась семья, клан, община. Элементы местного самоуправления могли существовать вплоть до уезда. Конфуцианство действительно могло быть до определенного времени индифферентно к религиозным «увлечениям» народных масс. Но в XIV—XV вв. в Китае, Корее, Вьетнаме государство начинает проявлять беспокойство о массовой базе для господствующей идеологии, проводит свою политику опять-таки через семейно-общинный механизм, низшие слои чиновничества и грамотеев-книжников, часто не занятых непосредственно на государственной службе. Возможно, что именно это внимание к социально-психологической сфере массового сознания является тем новым моментом, которое отличает чжусианство от предыдущих вариантов конфуцианства.

Вряд ли следует подчеркивать также «гипертрофию религиозных компонентов» в чжусианстве, которые были последователями этико-политического учения Конфуция в интерпретации Чжу Си, а не верующими. Это были чиновники, ученые, политические деятели, люди, достигшие различных ступеней усвоения доктрины и, как правило, доказавшие свою соответствующую компетенцию на государственных экзаменах. В социальном отношении они представляли слой администраторов-управляющих или людей, занятых в сфере образования или «науки». Религиозные верования народных масс, к которым обычно относились снисходительно, они рассматривали не более чем «ересь». Они прекрасно понимали, что неграмотные крестьянские массы никогда не усвоят сложного учения, но умело дозировали для народного потребления пропагандистские выжимки вроде идеи «сыновней почтительности».

Интересны подходы к этому вопросу в одной из последних работ, в которой конфуцианство в целом подпадает под определение «государственно-этнического», «монархо-этатистского культа» как религия так называемого «национально-государственного» типа ¹ Конфуцианство не предназначалось «на вынос» за пределы этноса и государства. Узок, ограничен феодально-бюрократическим слоем был круг его «верующих». И если конфуцианству приходилось изредка потесниться в пользу пришлого буддизма или автохтонного даосизма «вверху», то «внизу» позиции последних были всегда чрезвычайно прочными.

В советской синологической литературе в этом смысле можно найти чрезвычайно важные предупреждения против упрощенных представлений об официальной идеологии императорского Китая как о чем-то монолитном и полностью сведению к учению Конфуция и против другого типа ее трактовок — в качестве лишь не менее монолитной религии. Подобная вольная или невольная утрата представлений о многослойности и неоднозначности официального учения в различных €го «срезах», как это представляется, является результатом выбора исследователями упрощенных полярных позиций: или конфуцианство — религия, или оно — не религия. В то время как несомненно ближе к истине под разделение официальной имперской

'См: Ерасов Б С Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. — м. 1982, с 45, 49, 56, 60, 109, 265

идеологии Китая как явления теоретического уровня на две части — сакральную и светскую — справедливо и должно учитываться во всех случаях. Однако не менее важно отметить также противостояние простонародной бесписьменной культуры и официальной идеологии. Последнее справедливо уже применительно к III—II вв. до н. э. но само выделение двух пластов духовной культуры методологически и фактически оправдано не только в от ношении ханьской эпохи, но и всей последующей истории конфуцианства в регионе.

В отношении основной массы тружеников стран региона к этому религиозному «сверху» учению необходимо учитывать названный важный момент — религиозный синкретизм массового сознания. Казалось бы единое «тело» конфуцианства скрепляется вроде бы куль том предков. Но культ императорских предков был сугубо императорским культом, а каждая семья и клан всех слоев общества поклонялись собственным предкам. На поверку оказывается, что культ предков не интегрировал, а скорее сепарировал единое религиозное «тело доктрины. Культ же самого Сына Неба, очень прочны в ближайшем его дворцовом окружении, как бы истощался по мере социального и пространственного удаления от центра поклонения. В отношении этой верхушечной религии, сводившей все к мироустроительной функции императорской персоны, а всех прочих оставляющей в роли безучастных зрителей, можно представит себе следующую картину: Сын Неба постоянно наедине со своим высоким родителем, а его собственны культ наиболее полон в своих проявлениях у наиболее приближенных к нему лиц. Правда, истощение этого культа в «низах» общества вполне компенсировалось другими верованиями: культом собственных предков, верой в Будду, Аллаха, Христа, в конце концов — в самого Конфуция, сакральная мощь которых оттесняла живого бога (императора) на третьи роли. Строго говоря, китайские крестьяне императорского культа не знали, хотя в доброго императора могли и верить. Чиновники императору поклонялись, и надо думать, чем ближе они были по положению к его священной особе, тем усерднее. Естественно, что мотивы религиозного трепета, уничижительного заискивания и просто животного страха могли у приближенных императора сочетаться самым причудливым образом.

Поклонение собственным предкам они совершали у домашних алтарей или в родовых храмах. Небу они поклоняться не имели права по регламенту, демонстрировать приверженность буддизму или другим верованиям во дворце считалось, как правило, неприличным и неуместным, а порой, и опасным.

Конфуцианство — явление комплексное и в поисках определения этой системы приходится с порога отказываться от попыток определения сложного целого через его часть, а значит отказываться как от не вполне корректных положений типа: конфуцианство — религия, конфуцианство — этика, конфуцианство — философия и т. д. Это, разумеется, не значит, что не было конфуцианской философии, конфуцианской интерпретации религии и религиозного вообще, а впоследствии — интерпретации специальных наук.

В определенном национально-этническом отношении конфуцианство можно представить и как замкнутую систему. В пользу этого говорит традиционный отказ от миссионерской деятельности. Это не означает отрицания просветительской деятельности за рубежом или насаждения административных конфуцианских принципов, которое могло на завоеванных территориях носить и агрессивный жесткий характер. Складывается впечатление, что «Срединное государство» в значительной мере отдавало инициативу в делах приобщения самим «варварам». И всё же печать второсортности «обращенных» была очень прочной, отмыть клеймо «варварства» не Удавалось до конца никому, даже правоверным корейским конфуцианцам, преуспевшим более других в превращении своей страны в «маленький Китай». Строго говоря, конфуцианство всегда мыслилось достоянием лишь ханьцев (китайцев). Именно этноцентризм конфуцианства был серьёзной помехой для его превращения в мировое явление, в «мировую религию». Тем более, что «варварские» вторжения обычно не были связаны с привнесением более высокой культуры и окитаивание «варваров» служило лишним доказательством собственного «срединного» превосходства. В канун «открытия» страны колонизаторами Китай пребывал в полном убеждении собственного надмирового культурного величия.

Не меньшей помехой распространению конфуцианства вширь был и его элитарный характер. Не случайно оказались нежизненными все попытки в Китае и Корее, например, демократизировать его, превратить в религию масс. Все усилия «конфуцианских богоискателей» из буржуазно-помещичьих кругов оказались в конце XIX— начале XX вв. тщетными, хотя порой они подкреплялись в законодательном порядке. Равно нереальными оказались также планы китайских, корейских и японских реакционеров вдохнуть в конфуцианство новую жизнь путём его синтеза с христианством. В связи с этим полезно впомнить мысль о том, что религии не создаются декретами властей.

По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека («цивилизованного», а не «варвара») в этом мире, по объяснению природы людей, по слабости эмоционального момента в мировосприятии, по космологической и нравственной одновременно оценке мира мировоззренческая функция конфуцианства выступает скорее в этико-политическом плане, чем религиозном.

Какие-либо апокалиптические чаяния конфуцианство своим последователям не навязывало. Иллюзорно-утопические надежды на избавленье от страданий и горя конфуцианство предпочитало канализировать не в направлении потусторонних сил, а связывало с неизбежным приходом гуманного или ещё более гуманного правителя, с торжеством локальной справедливости благодаря неизбежной замене плохих чиновников справедливыми. Не было места ни утешению, ни внушению какого-либо рода идей социального равенства (иерархия старшинства царила и в мире живых, и в мире умерших предков); всесильного бога, обещавшего загробное царство добра и справедливости.

В конфуцианстве не сложилось каких-либо понятий эквивалентных греху, покаянию, загробному блаженству 0 в этом смысле, даже поклоняясь предкам, грамотный последователь Конфуция и Чжу Си стремился быть нравственным, а не безгрешным. Блага, которые он надеялся получить при содействии предков, были прижизненны, удары судьбы — так же. Причём личные опасения отступали на второй план перед возможными семейными несчастьями. Ужасной бедой, худшим несчастьем считалось не иметь мужского потомства. Глава семьи в этом случае считался сиротой. Несчастьем было не иметь учёной степени или хотя бы сына с учёной степенью. Богатство вполне логически и фактически стояло на третьем месте, оно приходило с ученой степенью и должностью. Обо всем этом и просили предков, а в случае удачи — благодарили.

Генеалогические книги (чем древнее, тем лучше для чиновничьей карьеры, тем выше социальный престиж вообще) и таблички предков в священном семейном алтаре в значительной мере были продиктованы заботой о делах этого мира, о живущих и в гораздо меньшей мере — эмоционально окрашенным преклонением перед душами умерших.

В связи с этим характеристика императорского правления в Китае как теократии имеет, пожалуй, одно единственное достаточно серьезное основание: император, наряду со своими естественными предками, имел еще одного — Небо. Но был он согласно доктрине единственным в этом роде. Ваны (короли) Кореи, Японии, Вьетнама, строго говоря, не имели права навязываться в братья, пусть даже младшие, к Сыну Неба и Должны были поклоняться своим естественным родителям. Культ Неба, храм Неба бьтли чисто императорскими. ^Поэтому-то и не могла быть преодолена в рамках конфуцианства коллизия, вызванная, например, синтоистской верой в божественное происхождение японских или спорадическими претензиями на породнение с Небом вьетнамских монархов, что в Китае всегда рассматривалось как недоразумение, «варварская» некультурность, можно считать, что категорическое предостережете Конфуция против любого поклонения не своим предкам (Луньюй. II, 24) не было предано забвению. П0 клонеппе божественным предкам императора в Японии восходит не к конфуцианству, а к синтоизму. Известны также государственные культы Основателя в рапаи^ корейских государствах и отдельные попытки придать культу вана всекорейский характер. Правда, в истории региона хорошо фиксирован случай, когда в начале XIX в. вьетнамский король в законодательном порядке объявил культ предков государственной религией. В лю бом случае можно констатировать, что в рамках кон-фуцианства культ предков так и не стал «культом Предка».

Хотя соотношение норм права, нравственности в религии в конфуцианской идеологической надстройке нуждается в дальнейшем изучении, уже сегодня можно предположить, что проблемы теодицеи и религиозного обоснования морали не занимали конфуцианцев, которые не отказывали человеку ни в возможности выбирать, ни в необходимости отвечать за нравственный вы бор. Ограничения свободы выбора они предпочитали объяснять скорее традицией, чем волей Неба. И с этой стороны вряд ли следует рассматривать конфуцианские «чисто моральные заповеди» в качестве символа веры

Известно также, что, имея огромный чиновничий аппарат, конфуцианское государство, по крайней мере, в Китае и Корее, могло реально и действенно контролировать соблюдение культа предков вплоть до каждой семьи простолюдина. Однако можно предположить, что чиновничье вмешательство требовалось на таком уровне не часто/так как достаточной гарантией порядка служила патриархальная власть старших в семье, клане, общине. Видимо на массовом уровне предписания норм то стороны государства призвано было обеспечить, с одной стороны, единообразие ритуальных фор с другой — вытеснение или предотвращение распространения других культов — буддийского, даосского, мусульманского, христианского и их сектантских вариантов

На вековом опыте революционных выступлений крестьянства и городских низов государство не могло видеть опасности религиозных «ересей», которые обычно но сочетались с глубокой конспирацией тайных народных обществ как формой социального протеста, никс: не угасавшего в средневековье, а иногда и вспыхшющего в ходе открытых выступлений.

В данном случае необходимо подчеркнуть важнейший момент для понимания характера религиозности в странах региона. О какой-либо безрелигиозности или недостаточной религиозности китайцев, корейцев, японцев, вьетнамцев речь не идет вообще. Признание религиозного синкретизма* трудящихся региона стало общим местом специальных востоковедных исследований. Трудящиеся этих стран региона в период докапиталистического развития были буддистами или христианами, синтоистами или мусульманами, отдавали дань шаманистическим верованиям, даосской магии, местным культам гор, рек и лесов и, разумеется, культу предков.

Таким образом, «выщелущивая» собственно религиозные аспекты конфуцианства из огромного этико-поли-тического и управленческого комплекса идей и предписаний, удается обнаружить сакрализованный культ Сына Неба (вместе с его личным культом Неба) «наверху» и официально санкционированный культ предков во всех социальных слоях общества.

В качестве строительного материала для создания оболочки идей народного протеста эти религиозные институты и идеи трудно считать существенными. Можно даже полагать (несколько заглядывая вперед), что идея «доброго» монарха, покровителя обездоленных, столь свойственная движениям средневекового народного протеста на Западе, на Востоке была частью того идеала общего блага, который исходил от официальной инстанции. Объективные же охранительные потенции этого популярного лозунга средневековья общеизвестны. Не менее известна бедность конфуцианства как идеологии порядка, на те идеи, которые могли быть взяты на вооружение протестующими «низами».

* Синкретизм — сочетание разнородных, противоречивых, а нередко и несовместимых воззрений.

Слагаемые менталитета. Уяснение вопроса неизбежно ведет к тому далекому времени господства мифологического сознания, к которому как исторически первому собственно духовному явлению восходят все идейно-образные предпосылки последующего конструирования философии, морали, религии, искусства, обычая, правосознания и политического сознания.

Впоследствии, учение/ Конфуция и его ближайших последователей еще остается тесно связанным с предшествующим ему социоантропоморфическим мировоззренческим комплексом (мифология, религия, искусство), но уже реально претендующим на более высокий, философский уровень освоения действительности, особенно в творчестве отдельных своих представителей. Этим хотелось бы подчеркнуть переходный характер раннего конфуцианства, «голова» которого возвысилась до философского уровня, а «хвост» увяз в мифопоэтических представлениях прошлого.

Конфуцианская философия возникла как разрешение противоречия между мифологической картиной мира, построенной по законам воображения и новым знанием и мышлением. Это было нечто новое в смысле вы-деленности из предшествующей предфилософии как комплекса достаточно развитой мифологии и начатков наук, в смысле формирования своеобразного ядра всей сферы «околофилософских» представлений.

Другими словами восхождение раннего конфуцианства с мифологического уровня на философский проходило противоречиво, медленно и не было завершено до конца в силу ряда причин, в том числе в силу его отношения с преднаукой и наукой, о чем подробнее пойдет речь далее.

Рожденное сравнительно зрелыми социально-экономическими условиями, конфуцианство, как идеология, мировоззрение, философия и этико-политическое учение неизбежно должно было в той или иной мере отрицать предшествующее мифологическое сознание. Мифологическому соображению должно было быть противопоставлено нечто более идеологически конкретное, теоретически неизмеримо более стройное, мировоззренчески более высокое по уровню.

Конфуцианство в момент своего возникновения про» тивостояло как идеология развитым мировоззренческим и идеологическим доконфуцианским формам, включавшим наряду с мифологией элементы самосознания, вкрапления зарождавшихся понятий-категорий. К этим переходным формам конфуцианство находилось не только в положении оппонента, но и наследника, опирающегося на них как на необходимый мыслительный материал. Конфуцианство нуждалось в собственной истории и нужный материал оно получило в уже частично переосмысленной, частично демифологизирован-ной форме исторических преданий.

Когда же возникла необходимость подкрепить формирующуюся идеологию собственной историей, то в основу последней опять-таки лег переосмысленный мифологический материал. История вводилась в культуру в мифологизированной оболочке. Такая переработка прошлого была формой его осмысления, формой использования истории в общественных интересах.

Достаточно хорошо известны, например, религиозно-мифологические основы официальной идеологии япониз-ма — «кодо (путь императоров)», зафиксированные в источниках начала VIII века «Кодзики» и «Нихонги». Попытка реконструкции корейской раннесредневековой системы воззрений на мир, известной под названием «хваран» {VI—VIII вв.), показывает, что эта с успехом функционировавшая идеология и управленческая система, хотя и содержала пришлые элементы буддизма, даосизма и конфуцианства, сложилась как институт прежде всего на местной культурной основе и как таковой выполняла те же функции, что и институт конфуцианства в Китае: поставлять государству специально обученных для управления людей. Однако базировался он на другой — мифопоэтической основе. Подобные и другие идеологические переделки исходного мифологического материала являются фактами истории многих народов. Здесь же следует подчеркнуть, что даже начальные этапы рационализации мифа могли открывать выход в конструирование идеальных образцов и норм на основе переосмысленного прошлого.

Речь идет о так называемой интерпретации мифологического материала, суть которой сводилась к превращению мифологических персонажей древности в столь существенные и привычные для конфуцианства фигуры чиновников, мудрых министров и совершенных правителей, изъятию из мифов элементов чуда, проявлений сверхъестественного. Сила зла, чудовища и монстры трансформировались соответственно в узурпаторов-правителей и безнравственных советников. В отличие от исходных мифов, не связанных как и все мифы с хронологией, конструирование своеобразных эпических легенд сопровождалось их точной хронологической разметкой.

Технически подобная операция лежала в русле традиционной фальсификации исторического материала, в угоду конфуцианским схемам подтягивания древности к представлениям и нормам доктрины, возникшей гораздо позже. По своим целям эта традиция, отражавшая реальный процесс изживания первобытного политеизма, была призвана обеспечить более серьезную историческую глубину.

Известно, что перед конфуцианским учением как частью идеологической надстройки стояли те же самые «вечные» вопросы, которые волновали любую другую социальную философию мира. Не менее известно и то, что конфуцианство до конца сохранило свою приверженность к сугубо гуманитарной проблематике. Другими словами, внимание к врпросам субстанциональных основ мироздания, познаваемости мира, путей и методов такого познания постоянно уступало место интересу к вопросам смысла человеческой жизни, правильного, ведущего к счастью целого (семья, общины, государства), образа жизни, наилучшего устройства человеческого общежития и наилучшего политического устройства общества (государства).

Во всех странах дальневосточного регионах, где были прочны позиции конфуцианства, преобладающим было циклическое восприятие времени, столь характерное для аграрных обществ, в которых жизнь и понимание времени регулировались природными циклами. Учет этого исторического факта, определявшего Характер полегания идеала в проектах улучшения жизни людей, не может недооцениваться. Мало найдется других показателей культуры, которые в такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени. В нем воплощается образ жизни, с ним связано мироощущение эпохи, поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам.

Отношение к прошлому, как идеальному образу и образцу человеческого общежития, имеет глубокие корни в китайской натурфилософской традиции, для которой характерно сложное, но строго определенное соотношение исторических (в том смысле как понималась история) и природно-космических циклов. Составителями и конфуцианских историй время понималось как ряд последовательных кругов, как чередование в этих кругах времен «добрых» и «злых», причем точкой отсчета выступало «доброе старое время», к которому в пределах этих кругов можно было приближаться, что расценивалось как «прогресс», но можно было и удаляться в направлении к «сейчас» или «завтра», что тем более не сулило «ничего хорошего». Впрочем, подобное понимание времени нельзя сводить и к идее точного повторения того, что было.

Выход из круга для преобладающего большинства конфуцианских авторов так и не состоялся. Целью движения оставался «золотой век». Во все времена длительной истории конфуцианства последнее редко изменяло правилу — искать идеал позади, в прошлом. Во всех исторически значимых модификациях доктрина была верна своему древнему родоначальнику, искавшему совершенство в еще более глубоком прошлом и завещавшему этот «методологический» прием последователям. А каково его отношение к будущему?

Практически во всех случаях, когда заходит разговор о будущем, Конфуций представляет его как некоторое повторение прошлого. «Когда я говорю вам о чем-нибудь, что совершилось в прошлом, вы уже знаете, что последует в будущем» (Линьюй, I, 15). «Поэтому можно знать, что будет при преемниках династии Чжоу, хотя и сменят друг друга сто поколений» (Луньюй, II, 23). Конфуций выше всего ставит не только личное нравственное постоянство, но и уверенность в неизменности и постоянстве всего сущего, что рождается добротным усвоением прошлого. Его пролонгация прошлого в будущее несла печать уверенности в нравственной деградации людей и царств, в лучшем случае это была идея «вечного возвращения». «Как знать, не сравняются ли с нынешними те, кто придет?»,-—в большем Конфуций своим последователям и потомкам, видимо, вообще отказывал.

Но было бы неправильно не отметить и другого. Тяжелый круговорот династийных циклов, гибель одних Династий и воцарение других сопровождались иногда Действительным регрессом, катастрофическими явления-ми: войнами, голодом, разрухой, непомерными жертвами. Население Китая порой предельно сокращалось.

И все-таки даже перед лицом подобных социальных катаклизмов Конфуций и его последователи сумели подметить не подвластные времени существование человеческого рода и, что, не менее важно, линию писаной культуры.

Для понимания традиционного конфуцианского отношения ко всякого рода заглядыванию в будущее важны положения полученные в процессе структурного анализа древних текстов, в них предостережения против «опережающего знания», как субъективных и произвольных попыток составить представление о предмете до его наблюдения, что наиболее определенно звучит в трактате «Сюнь-цзы»: «Не следует, забегая вперед, выражать предпочтение, не следует заранее составлять планов».

Однако конфуцианское восприятие времени было в регионе преобладающим, но не единственным. Вопрос о возможности предвидения поставлен был уже Гуань Чжуном (VIII—VII вв. до н. э.): «Возможно ли заранее предвидеть беды или счастье, не прибегая к гаданию?» «Возможно ли установить границу нашего действия»? «Что же собой представляет наше знание? Что же собой представляет наш замысел?» Призывая «думать и думать», прежде чем дать ответ на эти вопросы, Гуань Чжун связывает положительные ответы с наличием совершенного знания, «широчайшего кругозора», но в конечном счете рекомендует «отказаться от добрых слов и заниматься добрыми делами». В любом случае благо* разумная осторожность в вопросе, который является не тривиальным и сегодня, внушает уважение.

Более Категоричен Лао-цзы (VI в. до н. э.) в своем знаменитом трактате: «Предусмотрение — это отцветание (поверхность, пустоцвет?) дао и начало глупости». Родоначальнику классического даосизма вторит Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) в главе «Предвидение» своего трактата: «Наблюдали за прошлым, чтобы узнать о будущем. В этом и заключается естественный закон предвидения». Аналогично у Хань Фэй-цзы (288—233 гг. до н. э.): «Действовать, предупреждая вещи, и двигаться, предуйреждая принципы,— это называется преду-смотрением. Предусмотрение безосновательно и игнорирует разумную меру».

Более оптимистична в отношении установления желаемых образцовых порядков в Срединных царствах была школа моистов, но ее основоположник Мо-цзы (V в. до н. э.) также опирался на опыт древних совершенно мудрых.

В целом же для традиционной китайской культуры был характерен негативизм в отношении предвидения будущего, с разной степенью конкретности выраженное требование повмешательства в прерогативы неба (обожествленной природы), этическая детерминированность представлений о будущем, привязанность социальных идеалов к временам ^ч^нувшим.

Вместе с тем, требует коррекции мысль некоторых авторов о том, что традиционному Китаю было свойственно иное восприятие времени, нежели Европе. Восприятие времени как циклического и ретроспективное видение мира предстают скорее как закономерность, свойственная и европейской древности, и отчасти раннему средневековью. Другое дело, что концепция нравственного регресса, а в какой-то мере исторического регресса вообще, восходящая к раннему конфуцианству, продолжала питать интеллектуальную традицию стран региона столетия спустя после того, как в Европе справедливость подобных взглядов была подвергнута сомнению.

В отличие от Европы, где христианство сумело покончить с неоплатонической концепцией вечного возвращения, движения по кругу, на Востоке не нашлось своего св. Августина, который очень резко оформил свой отказ от цикличности («По кругу блуждают нечистивцы») В силу различных причин буддизм, близко стоявший к пониманию неповторимости жизненного мгновения, не смог проделать подобную же работу. С концепцией трех ступеней развития во времени (от прошлого — через настоящее — в будущее) конфуцианство столкнулось в XVII веке, обнаружив ее в католицизме и конечно же отметив определенное сходство с «переваренным» еще во II в. до н. э. учением, содержавшем позитивную трактовку будущего.

ЛИТЕРАТУРА

А б а е в Н. В. Чань — буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — М.: 1989.

Ая-ексеев В. М. Наука о Востоке. — М.: Наука, 1982.

Восток—Запад. Исследования Переводы. Публикации. Вшя. 1. 1982; вып. 2, 1985; вып. 3, 1988; вып. 4, 1989.

История китайской философии. Пер. с кит. Под ред. М. Л. Ти-таренко. — М. 1989.

Кин Д. Японская литература XVII—XIX столетий Пер. с англ. — М.,1978.

Кирквуд К. Ренессанс в Японии. Пер. с англ. — М. 1988.

Конрад Н. И. Запад и Восток. Сб. ст. Изд. 2. — М.: 1972.

Нагата Хироси. История философской мысли Японии. Пе$. с яп. — М 1991.

Неру Д. Взгляд ва всемирную историю. Ч. I—III. — М.: 1981

Переломов Л. «С. Слово Конфуция. — М.: 1992.

Рашковсклй Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Азии и Африки. 1960—1970-е годы. — М.: 1985.

Эволюция восточных обществ- синтез традиционного и современного. — М. 1984

Япония- культура и общество в эпоху НТР — М/ 1985.

Дата добавления: 2014-12-29