Индо-буддийская культурная традиция

Религия. В самом названии этой культурной традиции содержится указание на присущее ей соединение двух великих религий Востока: первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма — одной из трех главных мировых религий, потерпевшей полное поражение в индийском обществе (хотя и оказавшей на него влияние), но овладевшей воображением многих народов к востоку от Индии ¹. Тот факт, что две различные религии смогли объединиться и дать рождение единой духовной традиции, свидетельствует о наличии у них некоего общего, объединяющего начала, превосходящего по своему значению различия в догматике и культе. Таким «примиряющим» фактором стали социально-нравственные принципы,

¹ В этом смысле, очевидно, было бы более правомерно говорить об «синдуистско-буддийской» традиции, однако общепринятым в научной литературе является первый вариант ее названия

ценностные ориентации, а также философские идеи индуизма и буддизма; именно в этой сфере произошло их взаимопроникновение, и сложились общие основы индо-буддийской духовности.

Наиболее характерной чертой массовых религий Юго-Восточной Азии (индуизма, буддизма, даосизма) является признание некоего мирового, космического принципа, «мирового закона», предшествующего существованию природы и человека. (Для его обозначения используются такие понятия, как «рита», «брахма», «дао» и т. д.) Роль конкретных богов по сравнению с «космическим законом» не столь существенна и часто сводится лишь к индивидуализированному воплощению его принципов, даже к зависимости от него. Поэтому вера в богов, создающих мир и управляющих им, не обязательна.

В индо-буддийской традиции отсутствует «западная» идея одноразовости и однонаправленности мирового процесса, подчеркивающая центральную священную роль прихода Спасителя. Ее место занимает здесь идея вечного повторения, а также идея скоротечности и незначительности человеческой

жизни в сравнении с космической историей. Мир находится в бесконечном круговороте, он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной цели. Но наряду с этим миром существует иной, божественный мир, неподвижный и вечный, в обезличенном облике «мира закона». Вечно меняющийся земной мир (сансара) лишь подчеркивает этот покой и неизменность.

«Мировой закон» реализует себя через моральное поведение людей. После смерти, в зависимости от нравственного содержания прожитой человеком жизни, душа под новым именем и в новой форме вновь обретает жизнь, возможно, в более высоком или более низком социальном статусе, диапазон возможных перерождений очень широк.

Ни в одной другой религии посмертная судьба человека не обусловлена столь жестко его собственными действиями и помыслами (кармой)¹. Здесь нет Бога, которого можно было бы умолять о помиловании, здесь невозможно «стереть» грехи жизни покаянием, — здесь есть лишь личная карма и «мировой закон», который «сработает» четко и неумолимо. Но зато здесь нег и вечной смерти (христианского и мусульманского ада),— здесь только вечная жизнь во всем многообразии ее проявлений, бесконечная цепь рождений и смертей, бесконечное «вращение» всех живых существ в кругу перерождений.

Еще один «ключ» к пониманию индо-буддийской традиции — идея иллюзорности видимого мира и реальности непознаваемого абсолюта, Взаимодействие бесчисленных карм «вращает» вечное колесо жизни отношение к эмпирическому бытию как к страданию (даже если сам человек этого и не осознает), а к «успокоенному» бытию— нирване — как к блаженству. Слово нирвана переводится с санскрита как «медленное затухание огня». Этим термином обозначается определенное душевное состояние, которого может достичь человек усилиями собственной воли. Это состояние предельного самососредоточения и «недеянья», предельного «погашения» своих эмоций, желаний, стремлений. Нирвана не есть небытие, это — инобытие, состояние «позитивное». Речь идет, — сансару по сути дела, о том, чтобы затормозить или даже вообще приостановить всякое движение и деятельность во внешнем пространстве, усилием самоконцентрации, сосредоточением духовной энергии создать пространство внутреннее, обладающее принципиально иными характеристиками, подобно тому как внутри чувственно воспринимаемого нами трехмерного мира существует мир (микромир), законы которого описывает квантовая механика.

Буддисты считают, что принц Сидхартха, покинувший царский дворец и ставший Буддой Шакьямуни («просветленным из рода Шакьев»), как раз и открыл способ «успокоения» дхарм, недопущения каких-либо новых их комбинаций, поведал о нем своим ученикам и первым из людей прервал цепь перерождений. Состояние нирваны означает одновременно и обретение высшей мудрости, «просветление», дающее возможность постичь иллюзорность видимого бытия, жизни и смерти. «Мудрец не оплакивает в сердце своем ни тех, кто живет, ни тех, кто умер» — гласит тибетская мудрость.

Индо-буддийское учение о личном спасении — это учение о путях приближения к Высшему Знанию, о путях познания Высшей Истины, о путях духовного просветления. «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедание, — писал Махатма Ганди, — я сказал бы просто: поиски истины... Индуизм — это неустанная погоня за истиной. Индуизм есть религия истины. Истина — это бог. Отрицание бога нам ведомо. Отрицание истины нам неведомо»¹.

Индо-буддийский Восток различает три уровня знания: 1) неведение (авидья); 2) понятийное, «научное» знание (виджняна); 3) всезнание (праджня). Говоря «западным» языком, первому уровню соответствует дологическое мышление, второму — логическое, третьему — надлогическое (хотя в действителньости это просто иная, «незападная» логика). Путей приближения к

Истине, как здесь считают, может быть столько же, сколько людей на Земле, да и сама эта абстрактная Истина может каждым пониматься по-своему. Но в любом случае ее познание предполагает «выход» на третий уровень знания: слияние с абсолютом, с «космическим законом», переживание (а не только осмысление) своего единства с миром, «вхождение» в ритм Вселенной, «пропускание мира через себя».

¹ Цит. по: Неру Джавахарлал. Открытие Индии. Книга первая (пер. с англ) — М Политиздат, 1989, с 114.

В «загрязненности» сознания, в консервации его на уровне авидьи индо-буддийская культура всегда видела корень всех бед — личных, социальных,природных. И если полное «успокоение» дхарм (нирвана) доступно далеко не всем, то очистить свое сознание может каждый, и к этому следует стремиться.

Достигнуть «просветления» человек может и должен только сам; роль посредников (священных книг, духовных наставников) в индуизме, буддизме и даосизме хотя и велика, но второстепенна. Для этого требуется упорный труд, сила воли, смиренномудрие, которые могут обеспечить прохождение необходимых ступеней подготовки.

Главный источник спасения — собственное Я. «Что вы ищете в доме своего соседа? — вопрошал патриарх китайского чань-буддизма Линь Цзи (IX в.) — Слепцы! Вы пытаетесь пришить себе вторую голову. Чего вам не хватает в себе? Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за вашей бледной плотью. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств. Те, кто не нашел его в себе, — смотрите лучше!»¹. Это же утверждал и японский мыслитель Догэн (XIII в.): «Если истинное просветление не в тебе, тогда где же оно?»^2.

Менталитет. Характерной особенностью индо-буддийской культурной традиции является то, что лежащие в ее основе религии — индуизм, буддизм и даосизм — не являются религиями в собственном смысле этого слова: они представляют собой сложнейший религиозно-философский, мировоззренческий комплекс, который выполняет не только религиозные функции, но является менталитетом, образом мышления индо-буддийского Востока. Если, например, христианство или ислам оказали и продолжают оказывать непосредственное влияние на миропонимание исповедующих их народов, определяют характер их космологических и космогонических представлений, но в то же время все-таки не тождественны последним,

¹Цит по Григорьева Т П Линия и точка Проблемы культурологии Запада и Востока // Наука и религия, 1989, № 1. С 23—24

² Т а м же

то в рамках индо-буддийской традиции такое «влияние» проследить почти невозможно: понятие религии по сути дела тождественно здесь понятиям философии, мировоззрения, менталитета.

Один из важнейших принципов индо-буддийского миропонимания — отношение к Небытию как к потенции жизни. Если, например, в христианстве или исламе границы между Бытием и Небытием абсолютны, то здесь они весьма относительны: Небытие суть то, откуда все появляется и куда все возвращается для нового возникновения. Здесь ничто не «существует» в «западном» понимании этого слова: все движется, все дхармы находятся в пути, в процессе перехода из небытия а бытие и обратно и поэтому воспринимаются как существующие и несуществующие в одно и то же время. Ничто не вечно, жизнь есть изменения, но вечны законы этих изменений; они реальны, ибо не подвержены воздействию времени.

Принцип абсолютности Небытия и относительности бытия определил трактовку проблемы личности. Согласно буддизму, личности как таковой нет, — это всего (лишь поток дхарм. Индивидуален путь, которым каждый человек идет к своему освобождению, и в этом смысле личность есть в то же время некоторая целостность.

В контексте индо-буддийской культуры личность никогда не воспринималась как «западная» 1аЬи1а газа («чистая доска»); она есть ежесекундное порождение Космоса, она исходит из бесконечности, изначально неся в себе все ее великие потенции, — потенции абсолютного совершенства, потенции Будды. То, что присутствует в любой личности изначально, ее истинное Я неизмеримо больше того, что эмпирически проявляет себя в реальной жизни. Поэтому «развивать» личность для носителя индо-буддийской традиции означает не «записывать» на ней, а, наоборот, «стирать написанное», очищать сознание от «загрязнения».

С одной стороны, человек абсолютно несвободен, он предопределен «космическим законом»; с другой стороны, он свободен открыть свой ум и чувства для познания «мирового закона» и таким образом обратить свою несвободу в абсолютную свободу, сделать свою зависимость от всевозможных причин и факторов средством своего духовного освобождения. Космические связи человека, осознанные им, «пропущенные через него», перестают быть его оковами и становятся связующими звеньями, соединяющими его со Вселенной. В результате человек получает возможность воздействовать на жлзнь во всех ее проявлениях, а это и есть индо-буд-дийское понимание свободы.

Основой, главным принципом индо-буддийского менталитета принято считать принцип недвойственности мышления, т. е. целостный взгляд на мир. Этот принцип наиболее труден для восприятия воспитанной на аристотелевской логике «западной» культурой: место привычного «одно и другое» здесь занимает принципиально иной тип связи — «одно в другом», точнее «одно во всем и все в одном» На Востоке считают, что осознание этого логического принципа является первым и главным признаком начала «просветления».

Природа всего сущего и не-сущего принципиально неделима: каждая дхарма есть одновременно и микрокосм (единичное проявление мира, его индивидуальное выражение), и макрокосм (вместилище мира). В каждом мгновении заключена вечность, в каждой капле морской воды сконцентрирован океан. В отличие от всех других культурных традиций, где живое существо есть существо, живущее в мире, индо-буддийская традиция называет таковым существо, переживающее мир, последний является составным элементом этого существа.

По этой причине на индо-буддийском Востоке не могла возникнуть философская антропология, ведь для того, чтобы человек мог стать предметом рассмотрения, его надо объективизировать, отторгнуть от окружающего мира. Восточный же менталитет воспринимает всякую отторгнутую дхарму как ложную, искаженную, потерявшую свою природу. С другой стороны, если человек — микрокосм, если он вмещает в себя весь мир, то, следовательно, познать себя, свое истинное Я, значит познать саму жизнь, познать «мировой закон». Этот принцип вселенского всеединства находит соответствующее выражение и в «понятийном аппарате» индо-буддийской культуры. Так, например, понятие «дао» в даосизме — это одновременно и единое (всеобщий закон, универсальный «Путь Вселенной»), и единичное (неповторимый путь каждой вещи). «Дхарма» означает и любой единичный элемент бытия, и «космический закон».

Наука. На индо-буддийском Востоке наука очень долго не выделялась в самостоятельную форму знания; научные открытия не приводили там к «расцвету науки». Этот необъяснимый для «западного» ума парадокс объясняется тем, что научное знание (виджняна) никогда не было здесь самоцелью; оно было лишь средством духовного опыта, лишь ступенькой на пути к духовному просветлению, к слиянию с абсолютом. Виджняна, которая была высшим уровнем знания для древних греков, для восточного мудреца была лишь приближением к праджне. Овладение же последней предполагало избавление от всякого формального знания во имя переживания своего единства с миром. А если конечная цель — достижение уровня «всезнания», то это предполагает и соответствующий метод познания — не логический, а «надлогический», интуитивный. Если дяя европейцев метод познания — анализ и синтез, то для восточных мыслителей — метод нерасчлененного, целостного подхода к миру, восприятие мира непосредственно, «как он есть». Абсолют, Ничто, Вечность не поддается ни описанию, ни воображению; бесконечность бесформенна, на нее можно лишь намекнуть, постичь интуицией.

Задача индо-буддийской науки всегда состояла не в том, чтобы познать мир, но в том, чтобы понять, как можно прожить в мире, не нарушая «мирового закона», не отклоняясь от «Пути». Если человек ощущает мир в себе и себя в мире, то ему очень трудно сделать мир предметом рассмотрения, анализа, корысти, объективизировать его. Любой анализ граничит с разрушением, а если «это есть ты», станешь ли ты «это» разрушать? Ведь разрушая что-то вовне, ты разрушаешь прежде всего самого себя, различия культур и цивилизаций, Различия мировоззрений определили различное отношение к науке у разных народов. Именно в этом смысле и принято говорить о «восточной» науке — науке иного типа, построенной на иных принципах познания и ином отношении к полученному знанию. Наука индо-будийского региона отнюдь не опровергает «западную»: естественные и технические науки возникли на Востоке очень рано и сегодня развиваются не менее плодотворно. Однако если «западная» наука отдавала предпочтение миру физическому, оставляя духовность на долю религии, то наука «восточная» занималась прежде всего миром духовного и душевного (психического), пытаясь максимально скоординировать поведение человека с законами природы, Космоса.

Проблемы «наука и религия», «знание и вера» — явление чисто «западное», их постановка в контексте индо-будднйской культурной традиции не имеет никакого смысла. На Востоке противостояние науки и религии невозможно: этому препятствует основная мировоззренческая установка восточной культурной парадигмы — принцип неразделения единого. У науки и религии здесь единая цель — изменение человеческого сознания, освобождение его от иллюзий, неведения (авидьи), духовной слепоты.

Наблюдая и изучая единичные явления, «западная» наука выводит общие законы, но поскольку само единичное постоянно меняется, то законы эти со временем «устаревают» — приходят в противоречие с действительностью, сами себя отрицают. На смену им приходят другие открытия, формулируются новые законы. Этот путь отрицания и преемственности и был основным путем развития науки европейского типа.

Индо-буддийская наука исходит из идеи равновесия единого и единичного, идеи относительности граней между ними, а потому истину здесь ищут «посередине». Познание истины означает в контексте «восточного» миропонимания познание всеобщности мироздания. «Восточная» наука не знала «европейских» головокружительных взлетов, но зато она не знала и «падений», глубоких разочарований в своих более ранних выводах. Наука индо-буддийского Востока — это не столь теодедукция, сколько «практическое знание», неотделимое от личного опыта человека.

Лишь много веков спустя пришла европейская наука к пониманию относительности субъектно-объектных отношений, к отрицанию «обезличенности», к признанию зависимости всякого физического явления от точки зрения наблюдателя. В XX веке атомная физика заставила «западное» «научное» мировоззрение признать нечто такое, к чему оно было совсем непривычно: она заставила смотреть на наблюдателя как на часть наблюдаемого, заставила осознать принципиальную возможность взаимопроникновения субъекта и объекта.

Научные открытия XX века удивительным образом совпадают с идеями индо-буддийских учений о «мировом законе» жизни Вселенной — идеями постоянного воспроизведения традиционной формы в новом цикле. Открытый Н. Бором принцип дополнительности, в соответствии с которым пространственная непрерывность распространения света и атомистичность световых эффектов суть взаимодополняющие состояния одного и того же явления — света; открытие дискретного характера движения электрона по орбитам (электрон «пульсирует», скачками приближается к ядру); открытие Л. де Бройлем корпускулярно-волнового дуализма; открытие В. Паули «уникальности» электронов (в том смысле, что несколько электронов не могут иметь одновременно одинаковые параметры); наконец, открытие свойств физического вакуума (рождение вещества из ничего, из пустоты и полное преобразование вещества в излучение, в энергию), — все эти и многие другие открытия подтверждают индо-буддийские концепции всеединства, Небытия, пульсирующей Вселенной, связи законов человеческой психики с законами мироздания, и в этом причина того огромного интереса к традиционным восточным учениям, который характерен сегодня для научной элиты Запада.

Научное знание ведет к расширению созданной человеком искусственной, технизированной среды, которая живет по иным законам и в ином ритме, нежели мир естественный. Ритмическое несоответствие этих миров чревато состоянием аритмии, что, в свою очередь, может привести к катастрофе глобального масштаба. Таким образом, «восточная» проблема обретения истинного знания о мире и человеке, духовного просветления приобрела в глазах «западных» философов XX века уже не столько умозрительный, сколько практический характер. Процесс дальнейшего накопления научного знания возможен, с их точки зрения, лишь при условии нового типа мышления, суть которого — в подключении чувства к разуму, интуиции к логике, искусства к науке, образного восприятия мира к рациональной рефлексии. Безусловно, такой целостный способ постижения действительности всегда существовал и в «западной» культуре, но он никогда не был здесь преобладающим. Через открытия своей науки Запад только сегодня приблизился к тому, что на Востоке было открыто еще в глубокой древности и воспроизводилось из века в век.

Художественная культура. Мировоззренческие принципы, лежащие в основе культурной индо-буддийской традиции, традиционная индо-буддийская модель мира явились формообразующим началом для всей художественной культуры Юго-Восточной Азии, определив ее художественный метод, особенности композиции, структуру художественного образа, эстетические категории. Ученые считают, что даже сама иероглифическая письменность сопряжена с дискретным мышлением, с образным восприятием мира, в отличие от письменности алфавитной, располагающей к линейному, «одномерному» видению. По мнению ученых, «одного этого обстоятельства (принятия иероглифического письма. — Авт.) — было достаточно, чтобы возникла своеобразная культура» ¹.

Своеобразие индо-буддийской духовности определило характер музыки и литературы, живописи и архитектуры, символики танца и религиозных обрядов. Но? пожалуй, наиболее ярко оно проявилось в классической японской поэзии — поэзии хокку (трёхстиший) и танка (пятистиший).

Япония развивалась преимущественно в русле китайско-конфуцианской культурной традиции; исторически она — периферийная часть зоны влиния китайско-конфуцианской цивилизации. Именно конфуцианские этические нормы и ценностные ориентации, хотя и в не-

¹ Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. — М.: Наука, 1979, с. 5.

на сколько трансформированном, приспособленном к японским реалиям виде, определили современный облик страны. Однако термин «религия» применим к конфуцианству лишь с очень большими оговорками. Что же касается религии в общепринятом смысле слова, то в Японии традиционно преобладали синтоизм (национальная религия японцев, возникшая на основе древних народных верований) и буддизм. Последний к началу XX века окончательно утвердился в качестве доминирующей религии японского общества. И если о японском капитализме, о японском научно-техническом «чуде», о японской этике справедливо говорят как о феноменах «конфуцианских», то художественная культура Японии, и особенно традиционная поэзия, — явление чисто «буддийское». Это «эстетика Космоса»: прекрасным считается то, что наилучшим образом дает человеку возможность почувствовать «дыхание Вечности», изумиться гармонии и мудрости мироздания, содрогнуться перед величием «Закона».

Я вникаю теперь э пустоту

И в безжизненный нуль,

Чтоб потребовать там бытия.

Я стучусь в мрак немой

И хочу, чтоб звучал он.

Так понимал смысл художественного творчества китайский поэт-даос Лу Цзи (III в.) ^1.

Хокку и танка — миниатюрные модели мира. Они — лишь намек, который читатель должен додумать и до-чувствовать сам, лишь штрих, который должен развернуться в индивидуальном сознании в яркую картину. «Западная» «изобретательность», «нестандартность мышления», в том числе и художественного, лишь тормозит процесс духовного просветления: нет ничего, совершеннее и мудрее окружающего нас мира, поэтому и Мастером считается тот, кто наиболее тонко раскроет гармонию этого мира, кто «сотрет случайные черты».

1 Цит. по: Григорьева Т П Мудрецы, правители и мастера, с. 139. г

Порою заметишь вдруг:

Пыль затемнила зеркало,

Сиявшее чистотой.

Вот он, открылся глазам

В этом смысле традиционная восточная поэзия сродни искусству живописи. Как и художник, поэт предлагает лишь по-новому взглянуть на ту картину, которую каждый видел, может быть, уже десятки раз. Основная задача поэта — выбор и группировка живописных деталей, которые должны быть эстетически безупречны. В его распоряжении всего несколько строк, поэтому адресованный читателю намек должен быть предельно точен.

Образ нашего мира! ¹

В день рождения Будды

Он родился на свет —

Маленький олененок.

В этих трех строчках — и умиление перед трогательной, беззащитной новой жизнью, и принципиальное равенство всех живых существ (любой олененок — в потенции Будда, а Будда, возможно, когда-то был олененком), и бесконечность круговорота рождений и смертей, и многое другое, о чем предстоит размышлять читателю.

Поэзия призвана передать иллюзорность, непрочность вещей, которые в следующий миг — уже не те. Поэтому в хокку и танка всегда присутствует двойной контекст, второй план: за непосредственно изображенным всегда скрывается «нечто большее», которое и есть главное.

Хокку.и танка — пейзажная поэзия. Во-первых, потому что окружающий мир, природа является эталоном красоты; во-вторых, потому что через состояние природы (макрокосма) проще всего передать состояние человеческой души (микрокосма); наконец, потому что все скоротечно, в том числе и красота,

¹Здесь и далее текст стихотворений дается по книгам: Хокку. Японские трехстишия. (Пер. с японск. В. Марковой). — М: Худ. лит, 1980, Сайге. Горная хижина. (Перевод со старояпонск. В. Марковой) — М.: Худ. лит, 1984.

и надо спешить налюбоваться ею, запечатлеть ее, ведь ц следующий миг высохнет капля росы, сорвется дрожащий на ветру осенний лист, зайдет за тучу луна. Чувства же автора скрыты в глубине и лишь проступают на поверхности стиха.

Все существующее — непостоянно, оно исчезнет, как роса, но вечен сам процесс возникновения-исчезновения и именно он заслуживает размышления и восхищения. Поэтому главная тема классической восточной поэзии —

тема перемен, вечного движения: смена времен года, состояний души, настроения, движение морских волн, чередование рождения и смерти.

Тема смерти постоянно присутствует в восточной поэзии, но она не порождает здесь того трагического надрыва, который присущ раскрытию этой темы в «западной» культуре. Ведь смерти как таковой нет, нет абсолютного конца, есть лишь бесконечная цепь взаимопревращений; время циклично, а значит, нет и причин для отчаяния, для крайних выражений чувств. Восточному поэту, как правило, «грустно и легко» и «печаль его светла». В хокку и танка нет ни ликования, ни скорби, — в ней лишь спокойствие и уравновешенность, которые даются познанием высшей истины, «просветлением».

Центральная категория индо-буддийской эстетики — категория «югэн». Понятие «югэн» означает скрытую красоту, красоту, не до конца явленную взору. Все явленное есть лишь временное выражение неявленного. Поэтому в искусстве индо-буддийского Востока акцентируется не то, что есть, а то, чего нет, что пребывает в покое, в Небытии, но ежеминутно порождает жизнь. Постижение такой красоты требует неспешного, сосредоточенного созерцания, отрешенности от суеты, одиночества и покоя. «Югэн» взывает не к разуму, а к сердцу, в котором живет высшее начало, «космический закон». По этой причине все восточное искусство, в том числе и поэзия, глубоко символичны. Здесь всегда считали, что «мысль изреченная есть ложь» и потому слова стремились заменить символами.

Грузный колокол.

А на самом его краю

Дремлет бабочка.

Солнце, букашка и я, —

Все собрались

На одной ладони.

Сердце стучит так громко,

Что пробуждает

Море.

Индо-буддийская художественная культура проникнута благоговением перед любыми формами жизни, ее пронизывает идея равноценности всех живых существ,

восприятие природы как существа, во всем равного человеку.

«Западная» культура стала осваивать идеи индо-буд-дийской традиции лишь д XX веке. Дж. Джойс положил начало бесконечным описаниям «потока сознания»; литературу заполнили образы «сдвинутого» времени, где настоящее совмещается с прошлым. Результаты этих эстетических поисков нашли выражение в художественной литературе и в изобразительном искусстве.

Политическая культура. Постулируемая в индо-буддийской культурной традиции идея принципиальной неделимости мира делает каждую вещь неповторимой и все вещи — равными между собой. Это психологически «снимает» остроту проблемы социального неравенства в индивидуальном и общественном сознании. «Просветление» человека, его духовное совершенствование не зависят ни от социального статуса, ни от материального положения. Буддой может стать как принц, так и нищий, и в этом — главном — они равны. С другой стороны, мир — упорядоченное целое, и каждое живое существо имеет в нем свое «естественное место», свою «экологическую нишу». Явившись в мир, человек становится частью великой, не им созданной, гармонии, где социальный порядок — часть мирового порядка, одно из проявлений «мирового закона». Поэтому любая попытка радикального изменения этого порядка, его «перестройки», любые «революционные» действия потенциально чреваты глобальными катаклизмами.

Это не значит, что индо-буддийский Восток не занимается совершенствованием социального устройства и регулированием общественных отношений, что он «далек от политики», здесь присутствуют все атрибуты «западной» политической жизни: и борьба партий, и свободные выборы, и парламентская демократия, и многое другое. Однако общественное сознание индо-буддийских народов не политизировано, политическая проблематика никогда не занимала в нем того места, какое она занимает в сознании Запада или мусульманского Востока. Этому способствовал характерный для индо-буддийского миропонимания акцент на конечной цели жизни, постоянно присутствующий здесь «трансцендентный элемент». Человека здесь всегда учили вести праведную жизнь, отдавая ей все свои силы, но в то же время не замыкаться в ней, «смотреть в небо».

Индо-буддийская культура учит не отказу от жизни й деятельности, а отрешенности от мирской суеты. Постоянно принимая жизнь, пропуская ее через свое сердце, наслаждаясь и страдая, человек в то же время отказывается стать ее жертвой и рабом. Через всю историю иидо-буддийской культуры проходит мысль о необходимости поддержания равновесия между зримым и незримым, временным и вечным, «дольним» и «горним», «ибо, выказывая чрезмерную приверженность деятельности в видимом мире, мы забываем об ином мире и теряем конечную цель самого действия» ¹

В области социально-политической мысли эта установка проявилась в стремлении к нравственному решению вопросов, касающихся взаимоотношений человека и общества, общества и государства, власти и подчинения, в крайней степени мировоззренческой терпимости, в практически полном отсутствии в индивидуальном и массовом сознании потребительских ориентации и эгалитарной идеи, в традиционной мечте о власти, носителем которой являлась бы высокодуховная личность. Не случайно образ «идеального 1 Неру, Джавахарлал Открытие Индии Книга первая, с 126-127.

правителя» ассоциировался здесь с такими царями, как Викрама (I в. до н. э.) или Ашока (273—232 гг. до н. э.), прославившимися своим великодушием, служением своему народу, отсутствием высокомерия. «Истинное завоевание — это завоевание сердец силой закона долга или благочестия» — гласит один из высеченных на камне «указов» Ашоки.

Не случайно и то, что Индийский национальный конгресс, созданная в 1885 г. первая и наиболее влиятельная политическая партия Индии, вырос из ежегодных съездов патриотически настроенных индийских интеллектуалов и религиозных деятелей — людей, хорошо известных и глубоко уважаемых народом, олицетворяющих в его глазах «духовность» и «праведность». Столь же закономерной выглядит своего рода «двойственность» идеологической и политической жизни Индии; наличие в ней как бы второго, «глубинного» плана, достаточно ярко проявившегося в движении за национальную не-

зависимость. С одной стороны, Индийский национала, ный конгресс — современная светская демократическа! организация. С другой, — религиозно-реформаторское движение, возглавляемое «святым», аскетом Махатмою Танди, стоящим как бы «по ту сторону» формальной политической организации и именно этим придающим с силу. Новейшая история индо-буддийского общесть знает целую плеяду деятелей этого типа, чуравшихс формальной власти, но пользовавшихся колоссально реальной властью-авторитетом.

Пожалуй, главным вкладом индо-буддийской политической мысли в мировую политическую культуру явилась идея «ненасильственного сопротивления» — сатя грахи. Буквальный перевод слова «сатьяграха» с язык гуджарати, одного из многих языков современной И дни, — «твердость в истине» («сат» — истина, «агр; ха» — твердость). Этот неологизм был придуман сами Ганди для обозначения главного принципа возглавляв мой им национально-освободительной борьбы индийского народа против британских колонизаторов. «Сатьягр» ха» — не бессилие слабого перед сильным, от чего сердце первого наполняется бессильной злобой. Это — «искусство умирать», умение встретить насильственную смерть радостно, с чувством исполненного долга.

Речь идет о долге человека перед Вселенной, пред «мировым законом»: человеку дарована жизнь он должен сделать все от него зависящее, чтобы помы лом, словом или действием «не навредить», не нарушить мировой гармонии, ведь в соответствии с индо-буддийским миропониманием мысль может вызвать стихийное бедствие, слово — чью-то смерть, неосторожный поступок одного может изменить судьбу другого, причем пространственные и временные пласты при этом могу смещаться, далеко отстоять друг от друга. Вот почему верующему индусу или буддисту, как и православному (хотя и по другой причине), проще «подставить левую щеку» в ответ на удар по правой и даже принять насильственную смерть, ибо, потеряв жизнь, он приобретет таким образом неизмеримо большее: сохранит чистоту своей кармы, что благоприятно скажется на по следующем перерождении, и не нарушит «Пути», ну повредит «мировому закону» насильственным действием. К тому же есть слабая надежда, что вид сознательно готовых к смерти, не сопротивляющихся людей хотя бы чуть-чуть тронет сердце завоевателей, пробудит у кого-то из них совесть, а это будет означать умножение в мире добра, что и является главным «велением Неба».

Идея «сатьяграхи» шагнула далеко за пределы своего времени и страны: Гандизм дал человечеству первый опыт мирного, политического разрешения самых острых, казалось бы, непримиримых противоречий во взаимоотношениях народов, когда затрагиваются коренные интересы государств и правительств. Принципы ненасильственного сопротивления продолжали жить в национально-освободительном движении арабских стран, в африканских концепциях социализма, в движении за гражданские права американских негров, которое возглавлял Мартин Лютер Кинг. «Именно в том значении, которое Ганди придавал любви и ненасилию, — говорил М. Л. Кинг, — я нашел метод социальных реформ, который искал в течение многих месяцев. Я понял, что это единственный морально и практически правильный метод, доступный угнетенному народу в борьбе за освобождение» 1.

Сегодня число последователей «сатьяграхи» растет во всех странах. Индо-буддийские идеи о ненасильственном мире, все более завоевывая умы и сердца людей, начинают приобретать международно-правовые контуры, становятся гуманистическим резервом международной политики. Они вселяют надежду на сохранение нашего непрочного, раздираемого враждой и нетерпимостью, но все-таки единого и взаимосвязанного мира.

Убежденность в том, что счастье одного человека или отдельной страны неотделимо от интересов всех народов, что личность может достигнуть внутренней гармонии лишь в том случае, если она будет подкреплена социальной гармонией во всем мире, что согласование интересов граждан внутри отдельного государства предполагает и согласование интересов различных государств, — является исходным пунктом всех внешнеполитических концепций, созданных в рамках индо-буддийского миропонимания. Именно оно вооружило человечество концепцией «панча шила» («пять принципов») — основополагающими принципами взаимоотношений государств современного мира, без которых уже немыслимо его дальнейшее развитие.

«Мир не создан для человека, и человек лишь тог, встает во весь свой рост, когда сознает достоинство ценность жизни, ему не, принадлежащей», — так пис, древнеиндийский поэт Калидаса ¹. Значит, индо-будди екая культура уже в V веке знала то, что евуопейск, поняла лишь в XX столетии. «Зло не может позволи себе быть побежденным, Добро — может»2, — эту и тину «западной» цивилизации, похоже, еще только пре стоит понять.

¹ Цит. по: Открытие Индии. Философские и эстетические в зрения в Индии XX века. М. 1987. С. 125.

2 Тагор Рабиндранат. Собр. соч.: В 12-ти тт. — М.: 1965, т С. 277.

ЛИТЕРАТУРА

Буддизм. Словарь. (Общ. ред. Н. Л. Жуковской и др.). — М., 1992.

Ганди М. Моя жизнь. М, 1969.

Е р а с о в Б. С. Культура, религия и цивилизации на Востоке. Очерки общей теории. — М., 1990.

Игнатович А. Н., Светлов Г. Е. Лотос и политика. Необуддийские движения в общественной жизни Японии. — М. 1989.

Игнатьев И. П. Как стать буддой. — Л., 1991.

Икэда Дайсаку Новые волны мира к XXI веку. (Пер с японок). — Токио, 1987.

Индия: религия в политике и общественном сознании. (01 з. ред Б. И Клюев, А Д. Литман). — М., 1991.

Индуизм: традиции и современность. (Отв. ред. А. Д. Литман, Р. Б Рыбаков) — М, 1985.

Неру Джавахарлал Открытие Индии В 2-х книгах. (Пер. с англ). — М, 1989.

Новые духовные ценности. Учение Бахай. (Сост. ф. Дустдар) — М, 1992.

Ольденбург С. Ф. Культура Индии. — М., 1991.

Принципы ненасилия. Классическое наследие. (Отв. ред В М. Иванов). — М., 1991.

Дата добавления: 2014-12-29