Запада и Востока 2 страница

Разумеется такой противник конфуцианства как Мо Цзы (475—395 гг. до н. э.) был не очень справедлив и излишне строг в своей критике Учителя нации: «Он потратил свой ум и знания на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, как следует убивать правителей» ¹.

И все же что-то важное в творчестве Конфуция его противник Мо Цзы уловил, потому что такой знаменитый конфуцианец как Мэн Цзы (372—289 гг. до н. э.) развил впоследствии эту идею о праве подданных на смещение правителя, не соблюдавшего правила (ли). Считается, что Мэн Цзы предложил как бы два варианта избавления от неугодного правителя: «аристократический», когда правом на восстание и даже убийство неправедного правителя наделяются лишь чиновничье-аристократическое его окружение, и «демократический», когда тирана свергает народ.

Что касается первого варианта, то, как и везде, в Китае было достаточно примеров, когда дворцовые клики пользовались методом, санкционированным такими авторитетами, как Конфуций и Мэн Цзы.

Китайское крестьянство, низы общества обычно восставали под другими (буддийскими, даоскими) лозунгами.

¹ Цит по Переломов Л С Конфуцианство и легизм в политической истории Китая М Наука, 1981, с 98

Возможно лишь одно крестьянское восстание (209— 208 гг. до н. э.) было достаточно «чистым» примером «смены Небесного мандата» в духе Мэн Цзы. Интересно, что правящие круги Японии столетиями оберегали свою страну с тысячелетней непрерывностью императорской династии от проникновения крамольных сочинений Мэн Цзы. Считалось, что корабли, на которых везли этот трактат, просто не достигали берегов Японии, обязательно тонули. Разумеется, прямые восточно-западные сопоставления европейских тираноборческих идей (в духе Локка или Монтескье) с древнекитайскими учениями должны проводиться со многими оговорками, но идея, как видим, носилась в воздухе давно.

В общем, и целом Конфуций был вполне определенен в отношении народа (низов) и его участия в делах управления, решении государственных дел: «Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя заставить его понять, почему так надо» (Луньюй).

В то же время Конфуций, будучи сторонником, строго иерархического, сословного устроения общества и государства, строгого исполнения социальных и политических ролей придавал особую не только престижную, но и конструктивную роль знанию, путь к которому не должен быть закрыт никому, а значит и путь к чиновничьей карьере: «В делах образования не может быть различия в происхождении» (Луньюй). По существу здесь через сферу образования и самосовершенствования был провозглашен принцип равных возможностей. Понятно, что бюрократия воспроизводила сама себя как социально-управленческая группа, но и приток «свежей крови» не был перекрыт. Но это все касалось над общинной сферы государственного управления. Повседневная жизнь крестьян находилась в сфере самоуправления общины.

По мысли Конфуция община, как раз то место, где, прежде всего, должна царить гуманность и сыновняя почтительность. В права и прерогативы общины царская и императорская власть обычно не вмешивалась и односельчане самостоятельно в своих пределах могли давать положительные оценки и почетные звания (по возрастающей степени добродетельности): «обладающий братской любовью», «славящийся сыновей почтительностью», «известный гуманностью». Почетное последнее звание приближало человека к высотам чиновничьей иерархии, делало кандидатом в сановники. Клан, род, община таким вот образом были приобщены (через присвоение своим близким, сородичам и односельчанам морально-этических званий-характеристик) к управлению, но на уровне общины. Разумеется, решала все общинная верхушка. Так Конфуцию удалось предложить (а впоследствии это вошло в жизнь) идею соединения воспитательных функций общины с аналогичными функциями государственной администрации. Община творила свой суд и расправу на своей территории. Сын на отца не мог доносить и свидетельствовать против него в судебном разбирательстве, т. к. это противоречило бы принципу сыновней почтительности. Впоследствии это было закреплено законом: доносительство на родителей и родственников было наказуемым. К воспитательным функциям общине были приданы юридические, хотя внутри общины вступало в силу обычное право.

Яркий противник конфуцианства, но сторонник абсолютной царской власти и мощного милитаристского государства Шан Ян (390—338 гг. до н. э.) оставил «Книгу правителя области Шан», один из самых читаемых (печатное издание с XIII в.) политических трактатов. Основой сильного государства считал успешное решение зерновой проблемы: подворная перепись, налог в зависимости от урожая, выявление всех уклоняющихся от земледелия, освоение целинных и заброшенных земель, переселение крестьян на целинные земли — вот перечень мер аграрной политики. Конфуций не опускался до подобных деталей. Шан Ян, наоборот, вникал в экономику. Предлагал пополнять казну за счет торговли должностями и рангами знатности, разработал концепцию вмешательства государства во все хозяйственные дела общества, вплоть до регулирования цен, ограничения частной торговли, запрещения ростовщических операций торговцев, введения государственной монополии на разработку природных богатств.

Метод Шан Яна — единые, обязательные для всех законы. Законы не подлежали обсуждению, критика действий главы государства исключалась. Связь с общинниками шла через бюрократический аппарат. Конечно, законы рекомендовалось согласовывать с обычаями, мнения старейшин общин должны были учитываться. Чиновники попадали под контроль общины, вдобавок к обычному надзору сверху. Аристократия явно мешала Шан Яну, торжеству его системы Поэтому он ввел новую систему назначения на должности, присвоения рангов знатности и новый порядок замещения должностей Тучи явно сгущались над головами «сильных и богатых» (аристократов) Государство будет сильным, если периодически богатых делать бедными, а бедных— богатыми. Чиновничья среда упорядочивалась и, предвидя возможное усиление бюрократии, Шан Ян предлагал поощрять взаимную слежку и доносы в управленческом аппарате. Доносчику доставался ранг, должность, поля и жалованье проштрафившихся.

Страстная апологетика войны как полезного для государства дела, гипертрофия внимания к земледелию породила идеал совершенного человека, отличный от конфуцианского: скромность, человеколюбие, стремление к знаниям оказались излишними, в цену входили те, кто умел повелевать, вынуждать «народ внутри государства заниматься земледелием, а вне царства помышлять о войне» ¹. Нужны были ограниченные, но преданные подданные, служаки-воины: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду». (Там же, с. 172). Конфуцианские ценности оказались враждебны легизму. Конфуцианские книги запрещались, сжигались, все идеи, кроме легистских, подавлялись: «Сильных надо сломить, красноречивых --заставить прикусить языки». (Там же, с. 208). Пространные рассуждения грамотеев, дискуссии, путешествия объявлены признаками праздной жизни. Шан Ян, как и Конфуций, исходил из того, что все люди от природы жадны, своекорыстны: «Стремление людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба». (Там же, с. 209).

¹Шан цзюнь шу. (Книга правителя области Шан). М* Наука, 1908, с. 170.

«Подобно тому как поток воды устремляется лишь вниз, а не в разные стороны, так и люди стремят-лишь к богатству. Поэтому они пойдут на все, что правитель, коль это сулит им выгоду». (Там же).

В земледелии люди страдают от трудностей, а 'на войне от опасностей. Однако, рассчитывая разбогатеть, люди забывают о трудностях и совершают поступки, которых они раньше страшились, ибо при жизни они все время рассчитывали, где бы извлечь выгоду, а на пороге смерти — прославить свое имя. Необходимо уяснить, что является истоком славы и выгоды. Если земля приносит выгоду, то народ отдает все свои силы земледелию, а если на войне можно прославиться, то люди будут сражаться не жалея жизни». (Там же, с. 170).

Развивая заимствованный у Мо Цзы принцип равных возможностей, Шан Ян предлагал систему рангов (20) знатности, открытую для любого члена общества, т. е стоял за допуск к административным постам людей любого сословия (в отличие от Конфуция важны были не знания, а преданность правителю). Получивший ранг освобождался от трудовой повинности. Не забыл он прежде всего отличившихся в боях, которым и деньги, и почет (вплоть до особой похоронной церемонии). Ранги знатности давались информаторам, доносившим властям о посягательствах на закон. Донос был возведен в ранг государственной доблести. Эффективным методом управления считал Шан Ян строгие наказания даже за малейшие проступки. Конфуцианцев — сторонников гуманного правления — он обвинял в разложении низов. Шан Яну принадлежит идея круговой поруки, которая заняла свое место в его системе наград и наказаний. Система круговой поруки предназачалась как для армии, так и для деревенских общин во имя пресечения дезертирства и уклонения от налогов. В воспитательной сфере система претендовала на контроль за мыслями населения. Задолго до Макиавелли была сделана попытка создания модели деспотического государства: «Когда народ слаб — государство сильное, когда государство сильное — народ 'слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ». (Там же, с. 210).

Поощрение земледельцев и воинов, принцип равных возможностей, открывавший простор для вертикальной мобильности, Шан Ян дополнил системой строгого надзора за чиновничеством. Впрочем, он явно недооценивал степень сопротивляемости бюрократии, влияние которой в централизованном государстве возрастало. Антиутопия Шан Яна о тотальном контроле над обществом не смогла преодолеть даже границы крестьянской общины, которая, сохранив органы самоуправления, продолжала жить своей духовно-нравственной жизнью.

В централизованной империи Китая (с III в. до н. э.) легистская система взаимной ответственности (круговой поруки) распространялась на государственный аппарат. Существовали законы о наказаниях за критику императора («за лукавые речи и порицание»). Даосское учение, которым временами увлекались при дворе, не давало, однако, необходимой управленческой жесткости.

С именем Дун Чжуншу (187—120) связана удачная попытка возродить конфуцианские нормы управления на путях синтеза учений Конфуция, Мэн Цзы и Сюнь Цзы (313—238 гг. до н. э.). При этом, обновляя конфуцианство, Дун Чжуншу подвергал нападкам легизм за развал древней системы «цзиньтянь» (колодезных полей), которую всячески пропагандировал еще Мэн Цзы, за концентрацию земель в руках крупных землевладельцев (как результат свободной купли-продажи земли), за разорительные трудовые и воинские повинности, за монополию государства (на соль и железо), за высокую (более 50% урожая) арендную плату, за жестокость судопроизводства. Обновленное (ортодоксальное) конфуцианство Дун Чжуншу победило. Дошло до преследования легистов. Однако «ханьский Кон-фуций» (Дун Чжуншу) не отбросил и силовых методов Шан Яна. По существу, продолжалось сближение некоторых теоретических основ учений Конфуция и Шан Яна. Все труднее стало отличать конфуцианцев и легистов. Конфуцианцы становятся все более терпимыми к идее строгого писаного закона, все чаще выступают за насилие как легальный способ управления народом. Постепенно складывалась внешнеполитическая доктрина мироустроительных функций китайского Сына Неба.

Обогатив конфуцианство, легизм не исчез как учение. Известный средневековый реформатор Ван Аныхш (1021 — 1085) пытался провести в жизнь некоторые положения Шан Яна. Даже реформаторы XIX—XX вв. давали высокие оценки легистам, пытались переосмыслить их учение, снять несправедливое, на их взгляд, обвинение конфуцианцев против Шан Яна. Учение Шан Яна привлекало внимание китайских националистов из лагеря Чан Кайши, которые искали у него аргументацию в пользу собственного этатизма.

Двухтысячелетняя империя сумела внедрить в структуру государственного управления ряд легистских положений и институтов, которые подверглись неизбежной модификации:

1) концепция систематического обновления государственного аппарата путем выдвижения чиновников (ограниченные сроки службы на одном месте, запрет на прохождение службы на родине чиновника);

2) концепция равных возможностей (система государственных экзаменов на чин независимо от сословной принадлежности кандидатов);

3) концепция четкой градации внутри самого правящего класса (система чинов и рангов, регламентация продвижения по службе);

4) концепция унификации мышления чиновничества (обязательная приверженность нормам конфуцианства);

5) концепция цензорского надзора (контрольная служба тайных и явных императорских ревизоров);

6) концепция круговой поруки и личной ответственности чиновника (строгой ответственности за поручения, должностные обязанности и персональные рекомендации, насаждение круговой поруки и всеобщей слежки во всех слоях общества).

В наиболее чистом виде принципы Шан Яна торжествовали, пожалуй, лишь в годы правления Цинь Ши-хуана (III в. до н. э.) и в XX веке при Мао Цзэдуне, -который пытался прагматически подойти к политической культуре Китая: «Нельзя придерживаться только демократии, нужно сочетать Маркса и Цинь Шиху-ана».

И все же в политической истории Китая и сопредельных стран (Корея, Япония, в меньшей степени во Вьетнаме) конфуцианство, а фактически его последняя интерпретация X—XII вв., известная под именем чжуси-анства (неоконфуцианства), оказывало преобладающее влияние на политическую культуру Китая и стран конфуцианского культурного ареала. В новое и новейшее время авторитет Учителя нации оставался непререкаем. Когда Сунь Ятсену нужно было выразить свое восхищение успехами социального переустройства в Советской России, он заявил, что «в СССР построено общество, о котором мечтал Конфуций».

Образованное общество Китая и других стран ареала во все времена и сегодня, несмотря на влияние новейших зарубежных доктрин, сверяет свои идеалы с мыслями Конфуция, с той доминантной тысячелетней политической культурой, которая сложилась в рамках конфуцианской (утопической в том числе) мысли:

1) идущей от Конфуция идеей «Великого Единения» (Датун), которую коммунистическая пропаганда отождествляла с идеей коммунизма,

2) идущей от Мэн Цзы идеей «колодезных полей» (цзиньтян), идеей взаимопомощи, коллективной обработки земли и работы на общее (государственное) благо;

3) идущей от Мэн Цзы идеей «смены Небесного мандата» (революции) в двух ее вариантах — аристократическом и демократическом;

4) идеалом «совершенного мужа» (цзюньцзы), человека государственного, грамотного, умелого, гуманного, честного, умеющего служить государству (правителю и народу), имеющего право и обязанность критиковать правителя за неправильные поступки. Древность в политической культуре Китая постоянно состоит на службе современности. Не случайно же одна из самых светлых фигур китайской политической истории эпохи Мао, бывший главный редактор «Жэньминь жибао» Дэн То, противопоставлял махистскому тоталитаризму просвещенную конфуцианскую монархию как образец «честности, реалистичности и линии масс».

Судьбы науки. Один лишь перечень технико-технологических достижений стран Дальнего Востока к приходу европейских колонизаторов (XVI в.) может составить честь любому другому культурному региону земли: крупнейшие в мире гидротехнические и оборонительные сооружения (Великая стена, каналы, дамбы); эффективные, выверенные веками агротехнические приемы; замечательные суда для океанского и каботажного плавания, в том числе и с броневым покрытием; некоторые образцы до огнестрельной метательной артиллерии, лк, бумага, компас, фарфор, разборные металлические 'и керамические шрифты, иглотерапия и другие еще до конца не осознанные достижения восточной медицины, шедевры изобразительного искусства и архитектуры, до сих пор ждущее изучения и оценки необозримое литературно-художественное и литературно-историческое наследие.

Однако вопрос об осмыслении всего этого богатства в рамках методологической рефлексии на Востоке так и не возник. Если в основу гносеологического единства науки положить критерий научной рациональности, то можно согласиться, что на Востоке вплоть до приобщения к западному естествознанию наука предстанет перед нами в виде практико-технологической, рецептурно-утилитарной деятельности. Именно в этом смысле ставить под сомнение, тем более дискредитировать огромный массив рецептурно-технологических приобретений Востока — задача не только неблагодарная, но и невыполнимая. На Востоке чиновники, равно как и ремесленники, накопили значительный запас технических знаний, включая сюда металлургию и медицину... искусство счета и измерения. Однако для нас важно, что во всей математике Древнего Востока мы нигде не находили никакой попытки дать то, что мы называем доказательством. Нет никаких доводов, существуют только предписания в виде правил: «делай то-то, делай так-то...» Видимо восточная математика никогда не смогла освободиться от тысячелетнего влияния технических проблем и проблем управления, для пользы которых она и была создана. Знания и навыки здесь действительно передавались из поколения в поколение с обременительной тщательностью и чтобы прервать процесс полного окостенения математики требовалась встреча с цивилизацией совершенно иного рода.

Здесь уместно констатировать, что в конфуцианской традиции под «научной» деятельностью прежде всего понималась профессиональная занятость в сфере управления и выработки этико-политических рекомендаций правящим «верхам». Систематизации и развитию подлинного научного знания противостоял весь гуманитарный комплекс политических и правовых представлений, отработанных приемов административного управления и выколачивания налогов, натурфилософских идей и религиозно окрашенных норм, в основе которых покоился солидный пласт этико-моральных представлений. Все это вместе взятое как раз и рассматривалось в качестве конфуцианской «науки», связанной с именем Учителя, последователей и систематизаторов его учения. «Наука» эта, вплоть до XX века претендовавшая на звание единственной Науки и не без успеха утверждавшая себя в этом звании, противилась усвоению крупиц нового поло, кительного знания, которое вопреки заботам о «чистоте» гуманитарного комплекса все же в него проникала, например, из «второстепенного» ремесла.

Конфуцианское государство опираясь на свою этико-политическую доктрину, перманентно решало главную задачу, которая постоянно стояла и стоит перед любым государством антагонистического общества: предотвращение неумолимо надвигавшихся обострений и вспышек социального протеста, который рассматривался как хаос, разгул «эгоистических» страстей. Моральная оболочка, сформулированной таким образом задачи давно уже никого не вводит в заблуждение. За ней стояла и стоит реальная проблема соотношения личных и общественных интересов в обществе, раздираемом социальными противоречиями. Во всяком случае, представителю легистов Шан Яну (IV н. до н. э.) было уже ясно, что «судьба страны зависит от умелого сочетания общественных и частных интересов». Думается, что не меньше ясности в этом вопросе было и у противников Шан Яна — конфуцианцев. Однако на протяжении тысячелетий иллюзии относительно государства как высшего и справедливого экономического и воспитательного учреждения питали социальные мифы и утопии стран региона во всем их жанровом и видовом разнообразии, двигали устремлениями и мыслью порой очень смелых реформаторов, отдававших ум и энергию социально-утопической практике и пытавшихся реализовать идеалы из старых запасников унаследованного огромного мыслительного материала, значительной своей частью включенного в конфуцианскую, а впоследствии неоконфуцианскую «науку»* восходящую к имени великого - «синтезатора» Чжу Си (XII в.).

Другое дело, когда наряду с признанием отсутствия на Востоке, например, даже в Японии XVI—-XVIII вв. чего-либо сопоставимого с европейской наукой Нового времени проводится мысль о наличии на Востоке или той же Японии некоей «науки—ненауки», которая не только функционально сопоставима с наукой Запада, но тому же полностью компенсировала ее отсутствие. В современном востоковедении высказывается предложение о возможности науки иного типа, построенной на иных принципах, чем наука «европейского типа», о том, что на Востоке сложилась не столько теоретическая, дедуктивная наука, сколько наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта, от чувственного опыта субъекта.

В таком случае у этой «науки—ненауки» может быть обнаружено не только иное понимание истины, но и иной метод познания, условно говоря, не логический, а «над-логический» или «интуитивный», что предполагало избавление от всякого формального знания, отсутствие строгого в западноевропейском смысле понятийного языка и «недоверие» ко всякого рода статическим знакам. После всего сказанного вовсе не риторически звучит вопрос: «Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?

Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций»¹.

Естественно, что с европоцентристской точки зрения подобная, лишенная теории, логики, понятийного аппарата, насквозь субъективная, не претендующая на выход из чувственной сферы и полностью обязанная интуитивному методу познания «наука—ненаука», вполне может быть квалифицирована как просто «ненаука». Тем более, что речь-то идет в действительности либо о конфуцианской «науке», либо о неких буддийско-даосско-синтоистско-конфуцианскнх комплексах, которые европейцу представляются ненаучными (в смысле их преимущественно этического обоснования), донаучными (в смысле их несостоявшейся встречи с экспериментальном и логическим методом) и антинаучными (в смысле активного противодействия прогрессу подлинной наук) Думается, к тому же, что эта по преимуществу гуманитарная «ненаука», столетиями насаждавшаяся на Востоке всей мощью государства, вполне может быть названа «словесностью», заключавшей сильнейший идеологический заряд.

Нетрудно понять, что в каких бы сочетаниях и в каких бы пропорциях мы не брали конфуцианство, буддизм, даосизм и синтоизм (или однопорядковые местные религиозные культы других стран), — а исторически страны Востока знали самые причудливые сочетания идей в рамках религиозного синкретизма — в любом случае «на выходе» не возникало ничего хотя бы отдаленно напоминающего европейскую науку. Подключение христианства, к тому же исторически запоздалое, понятным образом дела не меняло. Поскольку европейский научный подход подразумевает не просто совокупность знаний, а знания систематизированные, классифицированные, рациональные (в любом случае оторванные от мифа и религии). Правда, признание особого типа восточной рациональности может внести дополнительную ясность в этот вопрос.

¹Григорьева Т П. Японская художественная традиция,

Разброс в оценках архаичного и «восточного» мышления в трудах европейских авторов велик. Были и такие «ученые», которые, преисполнившись евроцентристского снобизма, вполне серьезно утверждали, что африканцы или азиаты фатально не в состоянии провести прямую линию, а китайцы абсолютно не способны к логическому суждению. Думается все же, что у китайского, корейского, японского, вьетнамского крестьянина древности и средневековья здравого смысла а понимании своих крестьянских дел и забот было не меньше, чем у европейского. К тому же тысячелетняя традиция выступала гарантией от ошибок и заблуждений.

Мышление всегда и везде одно и то же, коль скоро люди мыслят хотя бы стихийно правильно, они мыслят одинаково. Именно мышление и его плод — истина и наука связывает людей, не ошибаются все одинаково, ошибаются же по-разному. Можно даже сказать, что личность — это-совокупность ее ошибок, что добавление к термину «мышление» предикатов «логическое»! «разумное», «рассудочное» имеет не больше смысла, чем добавление к слову «волк» эпитета «серый», поскольку наш волк всегда серый. Так и мышление, коль скоро оно, мышление, логично (хотя бы стихийно), разумно, рассудочно. Строго говоря, если под наукой иметь ввиду лишь науку дедуктивного уровня, то и на Востоке история науки предстанет как процесс в разной мере успешного приближения к этому уровню.

В трактовке судеб научного знания в странах Дальнего Востока просматривается еще один аспект, с которым не так просто согласиться: «абстрактная, дедуктивная наука, видимо, не интересовала китайцев», «развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью»; «наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что «не успела еще» выделиться в самостоятельный род знаний,...а потому, что и не склонна была выделяться, к этому же располагал настрой ума»¹. «Научные открытия не привели к расцвету науки в Китае или Индии, — пишет Т. П. Григорьева, — потому, что научное знание не было их высшей целью, а лишь средством духовного опыта»².

'Григорьева Т. П.Указ. соч., с.121. ²Там же, с, 85,г

В приведенных мнениях вполне уловим мотив сознательного нежелания древних и средневековых китайцев двигаться в направлении углубления научного знания. Более того, складывается впечатление, что в древности на Востоке уже знали, что есть подлинная «вселенская» наука, или, по крайней мере, стояли в ее преддверии, но вполне осознанно миновали этап дедуктивного научного знания, довольствуясь собственным методом прямого, интуитивного усмотрения истины.

В этих весьма уязвимых для критики высказываниях многое встанет на свои места, если мы, наряду с научными путями добывания знания, признаем и ненаучные пути. Сегодня вряд ли кто будет возражать, что интуиция является наряду с дискуссией важнейшим средством познания. Трудно отрицать, что мир постигается не только на путях рассуждений, но и в процессе непосредственного его переживания, где эмоции служат определенной опорой интуитивных решений. И в этом смысле неправильно отделять рассудок и разум от чувственности и воображения, отделять Запад как царство 'Дискурсивной мысли, развивающейся по правилам логики, от Востока как обители созерцательной мысли, не знающей ни логичности, ни алогичности.

Трудно себе представить огромный культурный регион, который до встречи с логизированным и математизированным западным мышлением имел такой «настрой ума», который определял предпочтение лишь интуитивным формам познания (догадке, озарению, инсай-ту). Попробуйте вообразить себе науку, где логика отменена, а единственным орудием познания и авторитетом оказывается интуиция, естественно, как и везде, проверяемая опытом, практикой. Нетрудно понять, что в такой науке окажутся, невозможны споры, ибо не окажется средств аргументации для выяснения, чья интуиция лучше.

Наша позиция, таким образом, сводится к отрицанию чрезмерно расширительного истолкования интуиции как практически единственного способа познания в огромном культурном дальневосточном регионе. Чтобы избежать этого, достаточно учесть как наличие собственных достижений в области разработки логики в Китае (аналогично и в Индии), так и собственную «интуитивную» традицию в Европе (Спиноза, Гете). К тому же, если мы вовсе изымем логику из структуры восточного мышления, то станет затруднительно рассуждать о каком-либо даже минимальном культурном и интеллектуальном единстве Востока и Запада.

Остановимся на том, что естествознание как научное знание о законах природы, то есть естествознание в точном смысле этого слова возникает на Западе в XVI— XVII вв. Напомним, что это обычно связывают с временем открытия Н. Коперника. Что же касается технических наук как знания об орудиях, при помощи которых субъект (человек, общество) взаимодействует с объектом, то их можно приближенно рассматривать как ровесников естествознания. До этих пор, то есть на протяжении большей части истории цивилизации, хозяйственная деятельность людей как на Западе, так и на Востоке, развивалась в отсутствии научного понимания земледелия, ремесла и других отраслей производства, хотя и на основе эмпирически, вненаучно добытых знаний. В европейском средневековье естествознание так же не было еще научным и как донаучное знание — умение было вплетено в ткань практики.

Хорошо известно, что дальневосточная цивилизация так и не поднялась самостоятельно до уровня классической экспериментальной науки. Однако нам никуда не и от приведенного выше перечня впечатляющих до-восточной цивилизации и не менее бпечатля-достижений этической мысли Востока. Разумеется, заслуживают внимания попытки нащупать дотеоретические и, строго говоря, ненаучные способы добывания знания и специфические способы его концептуализации на Востоке, качественно отличные от привычных логико-теоретических форм анализа, увидеть в мышлении древних китайцев аналоги духу теоретической физики XX века. Почему же столь высокие достижения «китайской науки» не завершились результатами, сопоставимыми с европейским естествознанием? Обычно называют ряд специальных и 'общих причин (отсутствие экспериментальной проверки предположений, неразвитость техники исчислений и измерений, прекращение прогресса «научной теории» в императорском Китае, воцарение там затхлой атмосферы «великого спокойствия» и единообразия — сначала дел, а потом и мыслей, несостоявшийся союз натурфилософии с математикой и экспериментом). Все это скорее всего так и было, но все же наиболее верное основание для правильного ответа мы обнаружили именно у Т. П. Григорьевой: «Вы не найдете двух одинаковых определений Дао у Лао-Цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял лив зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом». Верно, что в отличие от своих греческих современников древнекитайские мудрецы не «договаривались о словах» и выражали свои идеи не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме. Их категории явно не были логически однозначны, это были категории (универсалии) культуры, которые обесценивали и философические диалоги и трансляцию накопленного мыслительного материала и социального опыта от поколения к поколению. Можно, впрочем, предположить, что развитая словарная традиция все же упорядочивала смыслы, понятия становились все более строгими.

Дата добавления: 2014-12-29