Земля же была безвидна и пуста, 1 страница

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

X x x

В сильных и ярких выражениях апостол обрисовал конфликты, постояннобушующие в человеческой душе, с проницательностью тонкого психолога показал,как страсти одолевают разум, как оказывается бессильным сознание "должного",как человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих "я" (Рим7, 15 сл.). Однако он не ограничил греховность этой мукой отдельных душ, аусмотрел в ней некую всеобщую болезнь, имеющую свое происхождение. Павелсвязывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство сБогом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж - прообразобщечеловеческого зла - освободил путь двум грозным существам - Греху иСмерти, которые стали неразлучными спутниками людей (апостол персонализируетих - Рим 5, 12, см.: Апокалипсис Ин 20, 14). По существу, учение о Падении есть лишь часть основного благовестияПавла о Христе. Если Адам - глава древнего человечества - отпал от Бога, тоначало новому человечеству положил "новый Адам". Он не искал "похититьвысшую власть", но Сам, будучи божественным, "умалил" Себя, приняв страданиямира и смерть ради людей (Флп 2, 7). Возрождение человечества отнынесовершается через этого "второго Адама" (см.: /. Fitzmyer. Pauline Theology.- JBC, II, р. 816 ff). Говоря о Падении, ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Еслидревнее сказание Бытия рисует Грех в образе некоего внешнего акта, тоапостол видит его уже преимущественно в плане мистическом. Тайна "двухАдамов" - это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога. Апостол не копирует старую "икону" Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, нопри этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основесказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая состарым; единое духовное течение пронизывает оба Завета.Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповедиПавел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды "теорииПервородного Греха и Искупления" (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб.,1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной? Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться,насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил,воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христосотверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни ивнешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщалчеловека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорениецарства мира - во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления. О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с "княземмира" (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само этонаименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, которыйвместо Царства Божия превратился в царство дьявола? "Власть тьмы" Христосвидит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн б, 70; 13,2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том,что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается сосвоего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляетсущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны игреха. Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веруветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н.Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с ЕвангелиемХристовым.-"Странник", 1905, Э 7-8). Именно поэтому послания ап. Павла вошлив Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении иИскуплении. Оно не есть некая "теория происхождения греха", но исповеданиеверы в "примирение" человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любыебогословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живомуопыту христианства. Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата,а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, попрекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак негипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110).Поэтому и восприниматься он должен не как "теория", а как свидетельство особытиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины.М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в"догматику" или, что еще хуже, окостенеет в "догматизме". Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился изрелигиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути,так и учение о "падшем человеке" есть плод непосредственного переживаниядвух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него черезгрех (С. Франк, там же, с. 112). Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, верахристианства утверждает лишь то, что "адамово" ветхое состояние означаетпребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету,откуда изошло все сотворенное. 2) О реальности "падшего человека" Учение о "падшем человеке" оспаривалось уже с первых вековхристианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и ФеодорМопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианскойдоктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890,с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехомв истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека. Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природыподверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. Содной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнемсостоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любыеограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можнонайти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз длясамовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с.11). С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за "естественногочеловека" выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешнимипричинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним изпервых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческогодуха, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинахнеравенства. СПб., 1907, с. 82). Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась впрогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, чтонаучно-технический прогресс и совершенствование социально-экономическогостроя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой иобществом. Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейнымивождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пыталисьпостроить общество на безрелигиозном фундаменте. Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Нопренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельностьпрогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XXстолетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и такихтехнических достижений, никогда социальные эксперименты не производились втаких масштабах; "все для человека" - таково кредо века, начертанное на всехзнаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительноприближаться к своему идеалу... Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишьнагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, чтоне могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Нипадение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос несделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывалисьнаправленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокиеслова о гуманности и свободе - обману и угнетению. Иными словами, многоеизменилось в мире, не изменился лишь сам человек. Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизациипсихоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы быни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правотубиблейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизмпрогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. - "Путь",Париж, 1930, Э 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие всокровеннейшие изгибы человеческой души. "Платон и Плотин, св. Августин иЛютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовалиглубину человеческой природы. Это мрачная бездна... Печален тот факт, чточеловеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато иДостоевский не являются исключением из этого правила" (Th. Dobzhansky.Mankind Evolving, 1962, р. 339). Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренныйхарактер: это не просто "звериная стихия", а упоение злом, скрытый илиоткрытый сатанизм. "Основные страсти человека, - замечает психоаналитик ЭрихФромм, - коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфическихусловиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение междучеловеком и природой после того, как человек утратил первичное отношениедочеловеческого бытия" (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII).Иными словами, можно полагать, что врожденная аномалия человека возникла всамом начале его существования. Все "прогрессистские" прогнозы будущегонеизбежно терпят фиаско именно потому, что "не замечают иррациональных сил вчеловеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жаждувластвовать и разрушать" (Е. Fromm. Idem, p. 34). Говоря о величии, разуме истремлении к добру в человеке, нельзя сбрасывать со счета его слабость,раздвоенность, извращенность, волю ко злу, проявляющуюся в самыхразнообразных формах: от элементарного садизма до сознательногодемонического культа (см.: М. Ладыженский. Темная сила. М., 1915, гдерассмотрены виды сатанического оккультизма). Эта болезненная трещина, проходящая через все существо человека, неесть продукт лишь новой цивилизации. О ней выразительно говорят и Эврипид, иап. Павел, и Гете. Современный мир просто сделал ее более явной имучительной. Библейский мудрец уже стоял перед лицом трагического раздвоениячеловека и изобразил его в своем бессмертном сказании. И все те, ктоосвободился от иллюзий, находили и находят в первых главах Бытия и ученияап. Павла выражение подлинной правды о человеке.В век Бэкона, Гоббса и Локка, в век торжества рационализма Паскальпротивопоставил христианское учение о Грехопадении всем другим попыткамистолковать человеческую драму. Но при этом он отказывался видеть в Библииумозрительные построения, а принял учение о падшем человеке во всей егопарадоксальности. "Первородный грех, - писал он, - есть безумие в глазах людей, но яэтого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии заэто учение, так как я выдаю его за безумие. Но это безумие мудрее всеймудрости человеческой, потому что безумное слово Божие мудрее человеков (1Кор 1, 25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все егосостояние зависит от этой незаметной точки" (Б. Паскаль. Мысли о религии.М., 1902, с. 76). "Божественное безумие" для Паскаля - это видениереальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что,рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает токак полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих стороннеизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм."Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: этозаставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же онисознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и,избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние" (там же, с. 77). Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения,поскольку они не имеют жизненного значения. "Это, - говорил он, - нам и ненужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важноубедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, ноискуплены Иисусом Христом" (там же, с. 78). Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится награни постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследуетопыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому,несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природезакрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне ПервородногоГреха. И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода,ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так иуклонение его от путей истинной жизни. 3) Человек и свобода Уже непосредственные данные самоанализа естественно приводят человека кидее свободы воли. Какие бы аргументы ни выдвигали против нее сторонникидетерминизма, вполне очевидно, что человек может направлять свою волювопреки давлению внешних сил. Он способен возвыситься над потребностямисвоего тела, свойствами своего характера, социальными условиями. Его духоказывается в состоянии побеждать время и пространство, проникать туда, кудане может проникнуть тело; он созерцает прошлое и даже дерзает заглядывать вгрядущее. Замысел, план, предвиденье, выбор, решение - все это черты,радикально отличающие человека от прочих живых существ (см.: Н. Лосский.Свобода воли. Париж, 1928, где дается критика детерминизма). Известный современный генетик Т. Добжанский оценивает духовную свободукак водораздел, пролегающий между эволюцией видов и развитием культуры."Биологическая эволюция породила ту генетическую основу, которая сделалавозможной новую специфически человеческую фазу эволюционного процесса. Ноэта новая эволюция, включающая в себя культуру, протекает по своимсобственным законам, не выводимым из законов биологических... Способностьчеловека свободно выбирать идеи и действия - одна из основных особенностейчеловеческой эволюции. Вероятно, свобода есть даже нечто более важное, чемвсе специфические свойства человека. Человеческая свобода обширнее, чем"осознанная необходимость" - единственный вид свободы, признаваемыймарксистами. Человек свободен бросить вызов необходимости, хотя бы в своемвоображении. Этика проистекает из свободы и немыслима без свободы" (Th.Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134). Макс Планк точно так же ставит свободу выше всего в человеке, даже вышепознания внешнего мира. "Не научное познание, - говорит он, - опирающееся наобусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная наэтические цели, является тем, что фактически указывает направление нашимдействиям" (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27-28). Именносвобода как "экзистенциальная самостоятельность" делает, по мнению М.Шеллера, человека духовным существом, т. е. подлинным человеком (М.Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47).Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждалсяхристианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобиячеловека, его причастности Царству Божию. ВЫ ПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32). К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫ ВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13). Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине,к Богу и его служение высшим замыслам - все это проявления свободы. Носвобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможностивоспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает вчеловеческую личность возможность любви и следовательно - отказа" (В.Лосский). Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция,начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Словопротив эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4,37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5;Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точноеизложение православной веры, XII). "Без свободы, - говорит Н. Бердяев, - непонятно ни миротворение, нигрехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Безсвободы невозможна теодицея*. Без свободы нет смысла мирового процесса" (Н.Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177). ------------------------------------------------------------ * - Богооправдание В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативномплане она есть "неподчиненность воздействию извне" (С. Франк. Реальность ичеловек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном - она есть, по выражению Гегеля,"бытие из себя", самоосуществление. "Ее нельзя считать, - указывает Франк, -беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле.Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость - именновнутренняя, как определенность самим собой; она противоположна толькорабству, принуждению извне" (С. Франк, там же). Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекаетчеловека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьмухаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловнойиррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты. Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа "свободой",хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельностииссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложногосамоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни. Но даже и в этой иррациональной смертоносной "свободе" проявляетсябогоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, онспособен самостоятельно занять ту или иную "позицию" в своем бытии поотношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытиячеловека в царстве Света и одновременно - выход в бездонную пропастьуничтожения.Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежнуюпотенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы планени обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: "Как допустил?","Предвидел ли?", "Как сочетать свободу с предопределением?" Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; онописывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживаетпротиворечия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающиеутверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышаетуровень формально-логических систем. Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Нотеперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления,которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердилсяпринцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которомустроится догмат. "Физика, - писал Макс Борн, - ведет к тому, что нужно отказаться отпредставления всех сторон явления посредством... одной и той же системыпонятий. Дополнительность - это важное понятие, ибо оно поясняет многое и запределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело идуша, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский итеологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все водну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке -физике - это невозможно, что даже там различные аспекты необходиморассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самогонужно ожидать и везде" (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963,с. 430-431). Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности,русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматытребуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единствоБожие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). "Какою внутреннеюнечуткостью, каким религиозным безвкусием, - писал он, - было бы старатьсясвести все эти "да" и "нет" к одной плоскости!" (П. Флоренский. Столп иутверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводилучение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивыесуждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара "Жизнь итруды св. ап. Павла", СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил всвоем труде). Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности.И нас больше не должна смущать альтернатива "или - или", когда речь идет оБожественном Абсолюте и свободе человека. Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остаетсяединственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаютсяпроникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разныенаправления. 4) Четыре типа толкования догмата о Падении Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся спопытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудновыделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно отипах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями. 1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библияговорит о том, что совершается всегда; история Адама - это лишь аллегория,означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечтоблизкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.);встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту жеэпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) счувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическоеучение Филона. - "Вера в Разум", 1904, Э 18, с. 191). Филоновский аллегоризмоказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или инойстепени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями(см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с.162). Впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многиепротестантские теологи (де Ветте, Эйхгорн и др.). Один из современныхпротестантских библеистов толкует сказание Ягвиста следующим образом. По егословам, рассказ Библии излагает "в картинной форме возвещение великихпророков о том, что там, где есть грех, там нет богопознания, нет интимногоотношения к Нему. Отсутствие богопознания - причина гибели народа, и, когдачеловек выбирает между грехом и послушанием, он фактически выбирает междужизнью и смертью. Второзаконие возвещает эту истину в очень выразительныхсловах: жизнь и смерть, благословение и проклятие зависят от приятия Бога иследования Ему во все дни" (J. Schofield. Introducing Old TestamentTheology. London, 1964, p. 36-37). Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значениебиблейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, какверно отметил В. Лосский, "развертываются по некой архаической логике, неотделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа отреальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но болеесознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающуюего плоть, схватывая мысль на самом ее корню" (V. Lossky. Theologiedogmatique. - "Messager de l'exarchat du Patriarche Russe", 1964, Э 46-47). Но имеем ли мы право в процессе этого "совлечения архаических одежд"настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобиебэньяновских аллегорий? Если мы более внимательно вчитаемся в Библию, тоубедимся, что и Ягвист, и ап. Павел говорят о Падении как о событии, а непросто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому Пий XII вэнциклике Divino afflante Spiritu настаивал на "историчности" Бытия, хотяпри этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античнойили современной историографии (см.: Р. Ellis. The Man and the Message О. Т.,р. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180). Иными словами, за учением о Грехопадении кроется какой-то факт. Противэтого нельзя возразить не только с библейских, но и с научных позиций. Те, кто изучает истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о"взрывном", катастрофическом характере финального момента "очеловечивания".Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы техран, которые она получила в период становления человека как самосознающегосущества (см.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff). Этот вывод подтверждают и антропологи. "Страшное потрясение, - говоритЛ. Эйсли, - испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку,все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания". Заря мыслящего существа на планете Земля была, несомненно, бурной итревожной. Мы не в силах заглянуть в это навсегда ушедшее время, но онооставило явственный след на всей человеческой психике. Добжанский указываетна критический период, когда вслед за пробуждением самосознания передчеловеком встал вопрос о выборе и ответственности. "Этот трагический момент,- говорит он, - не следует игнорировать тем, кто изучает эволюцию человека,хотя ученые в большинстве случаев стараются его обходить. Здесь мы подходимблизко к той недостаточно определенной черте, которая является границейнауки" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338). Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеетнекий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-тоизначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовнойболезни вида в целом. Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенностичеловеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Онполагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племенипротив своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду,отголоском "великого события, с которого началась культура и которое до сихпор не дает покоя человечеству" (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154). Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичногособытия на целостный поток развития, то какие основания у богословов ифилософов отрицать событийный характер первого грехопадения человека? Крайнему аллегоризму противостоит крайность - 2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию "историчность"библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судейили Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любойдругой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил вМесопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность исмертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адаманесут ответственность и наказание за его преступление. Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгахпо Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялисьучители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оновызывало резкие возражения. Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказанияБытия. "Кто настолько глуп, - писал Ориген, - чтобы подумать, будто Бог поподобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И еслиговорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то ядумаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторыетайны" (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в пониманииБиблии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст. Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об историческихсобытиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменныеисточники (летописи, биографии и др. - см. приложение 4). Когда женепосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет овременах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому какневозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так исказания Пролога было бы неверно понимать буквально. Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаковписал: "Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в томсмысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо имивовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главыБытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оноесть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенныхсимволических образах, нежели вся эмпирическая история" (С. Булгаков.Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главныевозражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятсясоблазны религиозно-нравственного характера. Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственностисильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала навсех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственноссылки на наследственность. Третьим слабым местом "натуралистического" толкования является егоответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, чтосмерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значитусматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилосьположение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной."Предполагать, - писал Ш. Секретан, - что тигры в раю питались травою, былобы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметьсовсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьейпороды, и уже не были бы тиграми" (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М.,1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир,созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, насамом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной.Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мыеще вернемся ниже, а сейчас перейдем к - 3. "Александрийскому" толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можноназвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопросо несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепостьпредположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную,но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека.Для этого "александрийцы" бесконечно расширили понятие "Адам". Он стал дляних мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданногоБогом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинилоего законам грубой материи. "Где грех, там и множественность" (Ориген. НаИезекииля, гомилия 9). Это и есть те "кожаные ризы", в которые, согласноБиблии, облеклись прародители. "Александрийская" концепция была лишьнамечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов.Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитиев трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Обаони склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существуеттеперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.:С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философиясвободного духа, I, с. 236). В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, чтоона: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей какфилоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя иметаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап.Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам - это некое космическое существо,то второй Адам - это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного толькочеловека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмыЗемли и придает ему космический смысл. Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и "александрийское"толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких основанийполагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцомистории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньшеживотных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака -Быт 2, б). И вообще, "Адам" "александрийской" концепции очень мало похож начеловека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь сбольшими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает нитакого Адама, ни мгновенного творения. Критикуя "александрийскую" модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое - 4. "Статистическое" понимание происхождения зла и греха. Тейярполагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества.(В этом отношении его концепция - антипод "александрийской".) СогласноТейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграцияМножественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежитМножественность, а "теозис", обожение мира, или "точка Омега", увенчиваетего вершину. "Но если, - говорит философ, - "изначальная множественность" неимеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку еепостепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб вбезмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с тогомомента, как перестала быть "ничем") страданиями и ошибками. Идействительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе всостоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков попути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективныхнеупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствиеорганической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни этовлечет за собой страдание, а начиная с человека - грех" (Р. Teilhard deChardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). Вприложении к "Феномену человека" Тейяр прямо называет мировое зло, включаягрех и страдание, "естественным эффектом эволюции" (Р. Teilhard de Chardin.The Phenomen of Man, 1959, p. 313). В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, иПадение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхностиконуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянноупорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровнечеловека совершает Искупление от греховности. В точке Омега "естественныефакты эволюции", в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творениедостигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, злои грех - это "побочный продукт", "отходы развития", "болезни роста" и всущности - неотъемлемая часть мирового процесса, составной элементкосмической диалектики. В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходныепосылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть тольков виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границычеловеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека инесовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла:только ли в "безграничности мира", методе "проб и ошибок"? Тейяр указываетна связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней ввысшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то,что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию вхаос.Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый изних представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержатнечто несомненно ценное. Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе -утверждает "событийность" Падения, третье - связывает несовершенство мира сГрехом и свободой, четвертое - рассматривает Падение в контексте мировойэволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будемисходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции. Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемызла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можноразличить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три.Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близкак нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь. 5) Адам - Всечеловек Мы видели, что ничто не мешает признать падение "событием", и в то жевремя не могли согласиться с тем, что Адам Библии - это лишь первый впорядковом плане человек. Но кто же тогда Адам? Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечествовпервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механикавидообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможнамакромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественногоматеринского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека каксущества духоносного - это тайна, стоящая за пределами научного постижения.Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформацияживотного - вот что такое "сотворение Адама", подлинный антропогенез."Здесь, - как говорит С. Булгаков, - прерывается эволюция и превосходитсязоология и физиология" (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворотпроизошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адамдолжен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельныйиндивидуум. Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей.Примечательно, что слово "адам" по-еврейски означает просто человек и неявляется именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завететолько четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один разв очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаяхслово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица "ха"). Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этомслове. Бог говорит (Быт 1, 26): "Сотворим Адама по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют ОНИ над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею". Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но этоеще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другиебиблейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками.Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адамадаже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour.Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p.124). В других местах Библии, где упомянут "Адам" или "сыны Адама",несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p.11). Адам - это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б,12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном "предке" вканонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста,не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогическиетаблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов,олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10). Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попыткиосмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме.Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его "идеей" Человека.Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого "небесного Адама"(см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142). Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивалигностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1;1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие обуниверсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древнейЦеркви, т. 2, с. 173).Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чистобиблейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашнеймистической и философской литературы. В частности, он называл Христа"небесным Адамом", прибегал к филоновской терминологии. Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пустьи первым) - то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов. Во "втором Адаме", во Христе, он видел мистическое средоточие телаЦеркви. "Мы многие, - говорит апостол, - составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, апорознь один для другого члены" (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви,заключенной в "небесном Адаме", противопоставляется состоянию человека в"Адаме ветхом". Следовательно, можно думать, что этот "первый Адам" мыслилсяапостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. Впервом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в"ветхом Адаме" определяет несовершенное плотское состояние людей, в то времякак во "втором Адаме" заключена возможность для всех обрести новое духовноерождение. Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании кРимлянам об "одном человеке" Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь необязательно означает единичность.У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постояннопроглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этойиндивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме(О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем всечеловечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1). Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме "через преступноевкушение пал целый Адам" (Песнопения таинственные, слово 8). АмвросийМедиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе всечеловечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Этуже мысль мы находим и у Августина. "Адам, - говорит он, - это есть весь родчеловеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все онодин" (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцаниебл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове"Адам", состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света ина всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6). Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природыАдама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. КиприанаКерна: "Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но каквообще роду"; "В одном теле была сообъята Богом всяческих полнотачеловечества... поэтому целое наименовано одним человеком". Св. Григорийвидит в "Адаме" идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретнаяреальность, "универсальная природа. Индивидуумы же являются толькоипостасями ее, отличными по своим свойствам" (арх. Киприан. Антропология св.Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.). Исаак Сирианин называет нашу плоть "Адамовым телом", тем самым указываяна единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон НовыйБогослов говорит, что Христос пришел в мир "ради Адама" (Слова, 1892, в. I,с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамомразумеется все падшее человечество. Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческогодуха, постоянно говорит о спасении Адама. "На землю сшел еси да спасешиАдама" читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том,что Христос "совоскресил всеродного Адама". И опять-таки это свидетельствуето том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество. Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, которыйсчитал, что в писаниях Отцов Церкви "Адам является для большинства типом, ане родоначальником грешников" (А. Гарнак. История догматов, с. 323).Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство,обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современныебогословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ ТроичногоЕдинства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природаесть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство,сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерныхи молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаеммы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слоенашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, есливоспользоваться термином Вернадского и Тейяра. Тейяр де Шарден полагал, что эта "универсализация первого Адаманевозможна без разрушения его индивидуальности" (Teilhard de Chardin.Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в томслучае, если отождествить "индивидуальное" с "единичным". Живоевсечеловеческое единство - это не абстрактное понятие о "человечестве", аопределенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды. Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адамабуквалистское толкование, мы можем уже поставить "всеединую личность,обнимающую собой все человечество" (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с.366). "В учении о первозданном Адаме, - по словам Е. Трубецкого, - находятсебе выражение две глубоких религиозных интуиции - интуиция общностичеловеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, неизолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое" (Е.Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С.Булгакова, который пишет, что "человечество можно мыслить реалистически, какнекую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этоммножественную, многоипостасную в своих существованиях" (С. Булгаков. КупинаНеопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202). Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамомсвятоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты,философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когдачасти его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности вдобре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условиевсеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение? 6) Эдем Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земнойэволюции, то появление человека как "образа и подобия Божия" есть актнепосредственного божественного творчества. Природный мир дал человекутолько психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. Вэтом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в "прах земной"дыхание жизни. Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История.Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются вэволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примереизобразительного творчества. Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита илидревней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современногозрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топорутрачивает ценность с изобретением железа, а "лошадиная сила" отступаетперед энергией пара, электричества, атома. ------------------------------------------------------------ * Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовноготворчества и технический интеллект. В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, втом, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливозаметил, что "интеллект", порождающий технику, это есть своеобразноеприспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А.Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретноеподтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудийи органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человекаесть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский.Органопроекция. - "Декоративное искусство", 1969, Э 12, с. 39). Дажеэлектронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжениеформально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известныйпараллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции техническихизобретений. Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологическойэволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. "Адам", т. е.целокупная душа человечества, "вышедшая из рук Творца", должна была бытьсвободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственномупути. Естественным будет предположить, что первая фаза существования человекадолжна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа.Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладалпотенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы. В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Неон ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. вышегл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде. В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженствообитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошныеплодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и самвырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем.Смысл "райского бытия" открывается в свете одного важногопротивопоставления. В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно длячеловека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственнобеседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе,противопоставление "между тем миром, который был до грехопадения, когда Адами Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним,где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть" (Л. Буйе. ОБиблии и Евангелии, с. 140). Так расшифровывается символ Эдема. "Рай, по моему рассуждению, -говорил св. Григорий Богослов, - есть небесная жизнь. В ней-то поставил Богчеловека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес" (Песнопениятаинственные, слово 7). Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человекизгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-тоболезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как пониматьэтот трагический момент в свете Откровения? Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как онинарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что "запретнымплодом" был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русскимисследователем, "ввиду библейского взгляда на брак как на благословенныйБогом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения немогут считаться источником греха" (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета огрехе, с. 60). Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник вчем-то другом. 7) Древо Познания и Магизм В сказаниях шумеров, вавилонян и греков человек утратил блаженнуюжизнь, став жертвой завистливых богов (см. выше гл. VII). В Библии же мывидим нечто совершенно иное: не каприз, не зависть, не случайность, а прямаявина человека, нарушившего заповедь Божию, омрачила его существование. Эта истина открывалась в его собственном историческом опыте, ибо,соединенный с Богом в Завете, он знал, что измена Ему несет гибель. Грехесть нарушение Завета. И драма в Эдеме есть, в сущности, история первогоЗавета, нарушенного человеком. Но грех в Библии "есть не только особоенарушение заповеди, но также и сомнение во всемогуществе Божием, выявившеесяв нарушении Его требований. Именно это крылось в словах змея в Раю: "Верноли сказал вам Бог?" Это есть также сомнение в истинности Его обетовании.Грех - это недовольство Божественным Провидением в прошлом и сомнение в Еговодительстве в будущем. Неблагодарность, маловерие и недоверчивостьпротивоположны богобоязненности и вере" (R. Bultmann. PrimitiveChristianity, 1964, р. 62). Но этим аспектом нельзя ограничиваться, если мы хотим уяснить глубинныйсмысл Откровения. Оставляя в стороне все произвольные домыслы, всю"библейскую алхимию", мы должны расшифровывать символику Вечной Книги всвете того, что нам известно о мире, окружавшем древний Израиль. Боги Ханаана, ставшие соперниками Ягве после завоевания страныОбетованной, были богами плодородия, так же как и Ваал Мелькарт, которыйедва не занял место главного бога Самарии во времена Илии. Имитационнаямагия этих враждебных ягвизму культов сулила человеку, как мы знаем,владычество над стихиями и производительными силами (см. выше гл. IV, XX иXXIII). Плотское соединение с жрицами-кедешим, отождествлявшимися с богинейплодородия, обеспечивало, согласно сирийскому мифу, процветание земли."Культовый миф, - замечает Дж. Маккензи, - так же, как и змей, обещаетчеловеку уподобление божеству" (J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 122)Соединяясь. с кедешим, человек якобы становился сопричастен Ваалу; обрядвоспроизводил брачные отношения богов, чтобы наделить людей их силой. Как мывидели, образы сказания об Эдеме (запретный плод, женщина, змей, нагота истыд) довольно прозрачно указывают на этот основной грех, который былугрозой израильской религии вплоть до времен вавилонского плена (см. гл.XXIII). Как уже было сказано, "познание добра и зла", соблазнившее человека,относилось не к нравственным категориям. "Знание, закрытое для людей, покрайней мере первоначально, понималось как волшебство и волшебная сила" (Ю.Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 397. См.: J. Coppens. LaConnaissance du bien et du mal et le peche du Paradis, 1948). Посягая наДрево Познания, человек хотел завладеть ключами мира и благодаря этому стать"как Бог" (см.: G. v. Rad. Old Testament Theology, v. I, p. 155). В этом нетрудно обнаружить уже хорошо знакомую нам тенденцию. Изаклятия Вавилона, и магические уловки египтян, и ворожба царей-колдунов -все это аспекты одного и того же стремления похитить автономную,безблагодатную власть над миром. Здесь торжество ложного антропоцентризма,эгоистического вожделения и ослепленной гордыни (см.: Б. Вышеславцев. Миф огрехопадении. - "Путь", 1932, Э 36). Все должно служить одной цели: ДА БУДЕТВОЛЯ МОЯ. Так рождается ложное отношение и к Богу, и к природе, отношение, полноезависти, корысти, требовательности и рабской враждебности. В этомобнаруживается единство Магизма и Грехопадения как духовной болезни, ибоГрехопадение совершилось в сфере религиозной, на путях, связующих человека сБогом. Первоначальное человечество (представленное одним, двумя или сотнейиндивидов - не столь уж важно) изменило своему божественному призванию,воспротивилось Творцу и тем самым отпало от Него. Таков смысл библейскогосказания, и об этом говорит нам вся история религии, которая составляетстержень духовной истории человечества.Этот отрыв вносит искажение во все бытие человека. Ягвист говорит: 1) овступлении человека в длительную борьбу со Змеем (Быт 3, 15), 2) о нарушениигармонии между людьми и аномалии во взаимоотношении полов, 3) о враждебностиприроды к человеку и, наконец, 4) о смерти. Первое означает, что, поддавшись искушению, Адам оказался связаннымнеразрывными узами со своим искусителем. Он сам допустил вторжение в своюжизнь темного начала. Вот буквальный перевод библейского текста. Ягвеговорит Змею: "И вражду положу Я между тобою, и между женою, и между семенемтвоим, и между семенем ее; оно будет поражать тебе (ишуфха) голову, а тыбудешь поражать его пяту". Это - грозное пророчество, которое в высшейстепени исполнилось в жизни людей. Демонический соблазн и внутренняя борьбастали неразлучными их спутниками. Однако в том, что Змей будет поражаем в голову, а человек только впяту, толкователи видели намек на конечную победу над Змеем (см.: Е. Maly.Genesis. - JBC, p. 13). Христианская традиция даже называет этот текстПервоевангелием, хотя, на первый взгляд, в нем нет прямого указания напобеду. Но здесь, как верно замечает о. А. Князев, нужно учитывать, что"весь богословский ансамбль Книги Бытия определенно говорит о борьбе Бога созлом и об отдельных победах Бога в деле восстановления человека, одержанныхв лице Ноя, Авраама и всего Авраамова семени" (А. Князев. Откровение оМатери Мессии.- ПМ, 1953, Э 9, с. 107). Другое указание на постоянное присутствие зла в человеке после Падениямы находим в рассказах Пролога о Каине, Потопе и Башне (см. выше гл. XXIII).Зло в человеке возрастает до такой степени, что Бог даже решает вернуть мирк Хаосу через Потоп. И только возобновление нарушенного Завета полагаетначало новому человечеству - Народу Божию. Второе следствие Падения имеет прямую связь с язычеством. КультБогини-Матери явился одной из первых форм поклонения твари (см. гл. II).Именно он породил жестокую борьбу полов в эпохи матриархата и патриархата."Женское единобожие, - по словам Вяч. Иванова, - соответствует подчинениюАдама Жене, как матери. Последовало новое возмездие за вину Евы, и мужскоестало господствовать над женским, и новый совершился грех - грех порабощенияЖены. Это порабощение не спасло ничего и только увеличило меру бедствий"(Древний ужас. - "По звездам", с. 423). И не только отчуждение Мужа и Жены порождено Грехопадением, но и утратадуховной гармонии между индивидами-ипостасями. Люди - чужды и "непроницаемы"друг для друга, люди разобщены, хотя и не способны жить в абсолютнойизоляции, - вот трагедия падшего мира. Мы можем ощущать острое одиночество втолпе, мы убеждаемся, что так называемый "массовый человек" чаще всеготеряет человеческий облик. Люди нередко бегут от себе подобных. "Я знаю, что такое ад, - говорилСартр, - ад - это Другие". В этой роковой отчужденности обнаруживаетсяраспад Адама. И становится понятным, почему, противопоставляя "ветхому"Адаму Адама "нового", апостол Павел видит исцеление человечества в том, чтобудет восстановлено его соборное органическое единство. Третий момент - это трагическая борьба человека с природой. Потерявсвязь с Духом, он стал бессильным и не знал уже больше путей к ее тайнам. Онстал вырывать их у нее для своих нужд, насиловать природу, отгораживаться отнее, в то же время страдая от разрыва с ней. От первых цивилизаций, отпервого Города до технической эры все возрастала эта страшная дисгармония:природа мстила за себя. Эволюция техники все более выходила из-под контролячеловека. Урбанизация и механизация кажутся теперь лишь предтечами страшнойэры роботов, которую предвидят современные пророки. Человек одержал пирровупобеду над природой; этим полны думы современных писателей, размышляющих обудущем: Бредбери, Лема и многих ученых-футурологов. И, наконец, Смерть: Бог говорит Адаму, что он умрет "в день" (б'йом), когда вкусит от ДреваПознания. Однако из рассказа Библии мы узнаем, что Человек не умер сразу жепосле нарушения заповеди. Очевидно, если мы не хотим соглашаться со Змеем,то нужно признать, что в Библии прежде всего речь шла о смерти духовной,которая есть грех. Здесь мы подходим к тому недоумению, которое вызывало буквалистскоетолкование. Если грех был совершен предками, почему он перешел на потомков?Быть может, на это возразят, что греховность приобретается каждым в течениежизни. Но "безгрешные младенцы" - это вымысел. Хотя они и не грешатсознательно, но в них явно уже присутствует иррациональная склонность козлу. Об этом свидетельствует жизнь, об этом свидетельствует наука,психоаналитические исследования, и, наконец, об этом свидетельствуетЦерковь, совершая крещение над младенцами. Крещение младенцев есть указаниена то, что души новорожденных не творятся заново, но исходят изобщечеловеческой души, сотворенной единожды и несущей после Грехопаденияпечать духовного извращения. И дело тут не в биологической наследственности,а в том, что ложное направление принял весь "Адам", вся соборная душачеловечества. Для нас Первородный Грех, по выражению Булгакова, уже не "событие, носостояние", однако состояние это порождено мистическим событием. Здесь нетречи о внешней каре за грех одного предка, но обнаруживается следствиенадлома и поврежденности всего духовного организма Человечества. "Тайныйантибожественный инстинкт присущ этой падшей человеческой природе, затаенноевлечение к самообожению, скрытое бунтарство раба, который ощущает Бога какярмо и Ему противится... И всюду, где люди сознательно поклоняются этойсвоей искаженной природе и отдаются своим извращенным стремлениям, природнаявина становится личной" (К. Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961, с. 284-5).Антропологи и психоаналитики назовут это наследием того, что человек,обретший самосознание, не сумел найти гармоничную "соотнесенность" междусобой и миром, а Библия, проникая глубже, говорит о том, что, прежде всегочеловек утратил гармоничную "соотнесенность" между собой и Богом. Но смерть духовная не возобладала окончательно. Язычество со всемисвоими заблуждениями и магической направленностью воли не смогло вытравить вчеловеке жажду Бога. Это показывает, что основа "Адамовой природы" не былаполностью разрушена грехом. Человек стал ареной постоянной и ожесточенной борьбы тьмы и света.Кроме смерти духовной следствием грехопадения явилась смерть телесная.Однако дело нельзя понимать так, будто до Падения человек был бессмертнымсуществом. Плоть его - "прах земной" - принадлежала миру тленному. Библияговорит, что бессмертие человека поддерживалось Древом Жизни, а когда онлишился доступа к нему, он стал смертей (Быт 3,22). Следовательно, Ягвистмыслил бессмертие лишь как потенциальную способность человека (см.: Д.Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 182). Иными словами,первозданная чистота и живое богообщение делало дух человека настолькосильным, что он мог бы преодолеть тленность, если бы не утратил рая. "ЕслиБог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни?" (Е.Трубецкой). На этой связи греха и смерти особенно недвусмысленно настаиваетап. Павел. Итак, суммируем сказанное: если человек в единении с Богом мог быпобедить смерть, то, избрав ложный путь, он отпал от Источника бытия, т. е.был "изгнан из рая". Потенциальное бессмертие человека было не случайным его свойством, аимело космическое предназначение в грядущем. Духовное восхождение человекадолжно было постепенно увлечь весь природный мир к полноте бытия и к вечнойгармонии. Об этом апостол Павел говорит в таких знаменательных словах: Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне... Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле ПОКОРИВШЕГО ее - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу сынов Божиих. (Рим 8, 19, 20, 22). Это означает, что ЖИВАЯ ВСЕЛЕННАЯ томится в муках распада, и грядущееобновление человека призвано исцелить ее от страданий. Но кто этот таинственный "покоривший" ее? Одни толкователи видят в нем Бога, проклявшего мир за грех Адама,другие - самого Адама (см.: Н. Розанов. Комментарий на Посл. к Римлянам. -Толковая Библия, т. X, с. 472; J.A.Fitzmeyer. The Letter of Romans. - J ВС,II, p. 307). Религиозное сознание не мирится с первым объяснением. Что же касаетсявторого, то оно, как мы видели, может иметь два варианта. Первый,буквалистский, полагает, что смерть появилась в природе только послечеловека, что до него была некая "райская земля", где не было ни взаимногоуничтожения, ни гибели, ни борьбы. Рассмотрим, насколько можно считатьобоснованным такое предположение. 8) Смерть в природе Один из древнейших библейских псалмов (103), в котором еще звучатотголоски эхнатоновского гимна Солнцу, рассматривает творение мира Богом какпродолжающийся и поныне процесс. В нем с очевидностью открывается та истина,что весь тварный мир в любое мгновение своего бытия поддерживаетсятворческой мощью Вседержителя. Природа, которая описана в псалме: светила игоры, растения и животные - есть единственная природа, известная Библии. Вэтой картине хищный лев занимает такое же естественное положение, как извезды небесные. Только эту Вселенную знает и Книга Бытия и другие книги Св.Писания (напр., прор. Амоса и Иова). Нигде не говорится о том, что до этихживотных существовали другие и до этих законов природы - иные. Св. Василий Великий в своем комментарии на Гексамерон, говоря отворении и о рациональных принципах мироздания, несомненно имеет в виду тотмир, который нас окружает. Достаточно сказать, что он многократно указываетна хищных животных (см.: Василий Великий. Беседы на Шестоднев. - Творения,т. I. СПб., 1911, с. 77, 80, 91). Это же можно найти и у Григория Богослова(Творения, т. I. СПб., 1912, с. 406). Палеонтология открыла целый мир живых существ, обитавших до человека,однако ни в коей мере не опровергла это библейское и святоотеческоепонимание единства природы. Хотя вымершие животные и отличались во многом отныне живущих, но сам при

Дата добавления: 2014-12-25