Арабо-мусульманская средневековая философия. Основные философские школы: мутазилиты, арабские перипатетики, суфии

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, илисредневековый (8—15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.

КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами “классический” и “средневековый” пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историкофилософской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной. Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама, арабохзычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, чщракчзма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мугазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.

Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции “толкований” (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась “вероучением” ('акйда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит.Ибн Курра, ум. 900; Юуста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ад”, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая “Теология Аристотеля”, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских “Эннеад”, диалоги Платона (“Законы”, “Софист”, “Тимей” и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между “основой” и “ветвью” (см. 'Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение “явное-скрытое” (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской “Поэтики” развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры “истинного” соотношения между “выговоренностью” и “смыслом”. Помимо умозрительной теории “добродетельного города”, созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления (“ал-Ахкам ассултаниййа”, “Регудятивы власти”, Абу ал-Хасана алМаварди, одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра').

Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах— иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с “иным”, что потребовало в конечном счете переосмысления категорий “иное” и “инаковость”. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое “вещь” и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), ав дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность)...

В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к “иному” — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на “самость” начала и его “иное” как “смысл” любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как “водящего” является “самость” начала и сами “водимые” вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия “самость”, которое сближается в этом качестве с “оностью” (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника “необходимости” (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — “возможным” вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии “самостной необходимости” и “самостной возможности”. Это учение, вытекающее из различения самостои существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сити и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной “оности” позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием • (ал-Кирмани). В ишракиэме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия “существование” в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Оголь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие “инаковость”. Начало и мир полагаются двумя сторонами “миропорядка” (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой Другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи; что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии “утвержденность” и возможности его отождествления с понятием “существование”, что предполагало и обсуждение связи каждого из них с “несуществованием”; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время— функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая—континуалистских концепций пространства я времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели “вещь-смысл”. По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вела ал-Газали (“Тахафут ал-фаласифа”, “Шаткость философов”) и Ибн Рушд (“Тахафут ат-тахафут”, “Шаткость “Шаткости””), аш-Шахрастани (“Myçàpa'ar ал-фаласифа”, “Одоление философов”) и Насйр ад-Дин ат-Туси (“Мусари' ал-мусари'”, “Одолевающий “Одолевшего””) о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам.

Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии “истина” (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа “целое больше части”), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Сима именует “интуицией” (хадс), ас-Сухраварди “погруженностью в божественное” (та'аллух). Его предметом служит “я” человека, т. е. непосредственно явленная сама себе “самость”. Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если “заметить” собственное “я” может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoché, то “заметить” божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании “явленность” Непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное “выявление” необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод “уравновешивания” известных структур универсума неизвестными ради выявления последних, восходящий, возможно, к идеям “гармонии”, развивавшимися еще ал-Киндч и имеющими пифагорейские корни.

Коль скоро знание представляет собой явленность “смыслов”, достигаемую либо дискурсивно (благодаря “выговоренности”), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же “смыслы” воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия типа “существование”, “субстанциальность”, “цветность” и т. п., объективность знания не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с “растерянностью” субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином “фи'л” —действие, хотя в дальнейшем за первым закрепилось скорее “'амал” — поступок, а за вторым “назар”— умозрение), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в их теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного откровения и независимость его действий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии человеческого действия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия “вера” ('йман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в его классификации городов, противоположных добродетельному,—тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этическому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его—“поддержка” (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерна затруднительность обоснования этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция “совершенного человека” становится в отличие от традиции “трактатов о нравах” и исмаилитских построений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как- этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, как перипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, “объемлющей” сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как “добродетельный град” у ал-Фарабй и “мир религии” у исмаилитов. “Братья чистоты” в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной (“Хайй Ибн Йакзан”) и продолженной ас-Сухравардй (“ал-Гурба алгарбиййа”, “В западне Запада”), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в “Рассуждении, выносящем решение...” пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но “обязательного” (ваджиб), поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, чторасхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халду н делает решительный шаг от историографии к научной истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологичееких и материальных основаниях исторического процесса.

Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскую философию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-мусульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи прослеживают влияние “Избавляющего от заблуждения” ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.

ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой—эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия “существование”. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр. в части теории свободы действия, прослеживается в “Большом фикхе” псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идей мутакаллимов уже в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ааххабизма, либо к суфййско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название “исламской философии”, как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер.—кон. 19 в., хотя на его окраинах, напр. в отдельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией.

Мутазили́ты (араб. المعتزلة‎‎ — обособившиеся, отделившиеся, удалившиеся; самоназвание ахл ал-адл ва-таухид — люди справедливости и единобожия) — представители первого крупного направления в каламе, игравшие значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VII—IX вв^[1]. Направление это было основано Василем ибн Атой и Амром бен Убайдом в Басре после того, как они, согласно преданию, «обособились», покинув кружок аль-Хасана аль-Басри^[1]. Существуют и другие версии происхождения названия данного направления^[2]

Дата добавления: 2015-04-24