КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Заказ № 1635. 7 страница. Одиссеи, конечно, многое сделал для того, чтобы приблизить победу над троянцами, но приоритет Аякса как «второго величайшего» ахейского воина после Ахилла
Одиссеи, конечно, многое сделал для того, чтобы приблизить победу над троянцами, но приоритет Аякса как «второго величайшего» ахейского воина после Ахилла настолько формулен и очевиден, что сама по себе ситуация суда об оружии с участием каких-то других претендентов, кроме Аякса, кажется парадоксальной Одиссея с Аяксом связывают дружеские отношения, Аякс спасает Одиссею жизнь И после этого Одиссей берется оспаривать у него законную почесть, да еще и выигрывает в этом споре только для того, чтобы после смерти Аякса отдать Ахиллов доспех (по одному из вариантов мифа) приехавшему под Трою сыну законного владельца, Пирру/Неоптолему Логика, по меньшей мере, странная, если не предполагать за ней воли божества, более прочих благосклонного к Одиссею и соответственно контролирующего его поведение, — то есть все той же Афины У Софокла Афина выступает именно в роли организатора весьма забавного, с ее точки зрения, представления под названием «безумие Аякса», и единственным зрителем, которого она явно ждет и которого призывает насладиться увиденным, является Одиссеи И самое главное, что она хочет продемонстрировать Одиссею, — бессмысленность попыток сопротивляться божественной воле 1 Ihas Parva, cit Scholia In Anstophanem Equites 1056 2 Греческого, кельтского, славянского и тд в пределах культур индоев Греки __________________________ 237 Аякс пытался остаться разумным и «предусмотрительным» (лро-уойотерос,, 119) статусным мужем в «зоне военных действий», где должно «ловить судьбу», а сохранять статусную «верность принципам» как раз не должно и даже опасно: на территории, «порученной попечению» таких неверных и переметчивых богов, как Арес, Аполлон и Афина. Сама Аяксова «правильность» уже хюбристич-на по отношению к маргинальной военной зоне, поскольку магнетически с ней несовместима и, следовательно, нарушает права «здешних» богов. И Афина карает наглеца, посмевшего поставить под сомнение действенность ее полномочий в ее же собственной вотчине, самым наглядным образом: она превращает разумного и предусмотрительного Аякса в дикого зверя, одержимого манией мщения, который не только бросается на своих, но делает это ночью — и тем самым являет собой полную противоположность не только человеку статусному, но и человеку вообще. Охотничья терминология, столь обильная в прологе пьесы, говорит сама за себя: Аякс более не человек, но зверь, объект охоты. Одиссей же представлен «лаконской гончей», идущей по его следу. Когда он находит Аякса, то перед ним — могучий зверь, который алчет крови и не замечает, что на нем уже стянулись путы судьбы1. Афина демонстративно издевается над саламинцем, называя себя его «союзницей» (avuucrxoc,, 90), причем сам Аякс вскоре подхватывает и повторяет это снисходительно-покровительственное, по афинским меркам Софокловых времен, определение (117). Бернард Нокс, как представляется, первым обратил внимание на возможный контекстный смысл этого термина для 1 Прекрасную интерпретацию этого образа, одного из ключевых в греческой эпике, см. в: [Онианз 1999]. Полностью соглашаясь с предложенными Ричардом Онианзом трактовками слова лорар как «узел», «петля», захлестывающая персонажа или группу персонажей, я вынужден предложить расширение данной семантики, дабы объяснить генезис ключевого образа. В ряде индоевропейских (и близких к ним) традиций активно эксплуатируется семантика охоты, в которой выигравшая сторона (в споре, поединке, битве и т.д.) сравнивается с охотником, а проигравшая — с дичью. А поскольку загонные охоты с сетями были едва ли не самым распространенным и прагматичным способом добычи дикого зверя, то и образ зверя, запутавшегося в сети, не мог не дать целого букета метафорических смысловых переносов. В таком случае бЯ^рои л£(рат' (Ил., XII, 79) будет означать «гибельная сеть наброшена». Ср. обилие метафор, связанных с тематическими полями сети/гибели/судьбы в «Агамемноне» Эсхила, где в конечном счете Клитемнестра убивает мужа весьма характерным способом: опутав его рыбацкой сетью и трижды ударив топором. Ср. также возможную «сюжетную» семантику стандартной гладиагорской пары ретиарий—мирмиллон в римском цирке, в которой вооруженный сетью и трезубцем ретиарий пытался набросить сеть на противника, чтобы затем поразить ею, обездвиженного, или оставить в живых — по желанию публики. В Михаилин Тропа звериных слов Афин третьей четверти V века до н. э. В уже цитированной выше работе он пишет: Он говорит и действует как бог; по отношению к Афине он ведет себя не просто на равных, но даже свысока. Афина издевательски указывает на подобную форму их взаимоотношений, употребляя по отношению к себе слово «союзник» (cruuaxoc,), которое в официальном афинском словоупотреблении (оно служило для официального обозначения подчиненных империи городов и островов) предполагает более низкое положение, и, судя по всему, Аякс именно так ее и воспринимает. Он отдает ей приказы, kipieuai (112) — достаточно резкое слово, которое он повторяет несколькими строками ниже; он наотрез и в грубой форме отказывает ей в просьбе пощадить Одиссея, а когда она соглашается с его правом делать так, как он считает нужным, он снисходительно велит ей и впредь оставаться такой же союзницей — читай, подчиненной ему. [Knox 1961-8-9] Для Нокса данное обстоятельство — лишнее свидетельство невероятной Аяксовои гордыни, и потому он нарочито сгущает краски. Однако само по себе его наблюдение — настоящая находка. Опутанный невидимой сетью безумия, Аякс по привычке принимает все, что видит, за чистую монету — как то и положено статусному мужу, живущему в мире правил и договорных отношений. Зыбкий мир кажимостей, мир безумия, нимало ему не знаком (в отличие от Одиссея, который регулярно пускается в опасные экскурсии по самому краю пропасти). И потому Аякс — самая легкая жертва для u,avia топ Эеой, «безумия от богов». Как человек, не знающий вкуса вина, он пьянеет незаметно для себя, продолжая считать свои действия трезвыми и расчетливыми. Тем страшнее творимые им зверства — и тем больше сочувствует ему Одиссей, которому еще не раз придется испытывать судьбу на грани опьянения и трезвости, на грани жизни и смерти1. Именно здесь, как мне кажется, кроется ответ на первый вопрос, заданный мной в начале статьи: о причинах столь явной непоследовательности в поведении Одиссея по отношению к Аяксу. Оценивая «характер» того или иного древнегреческого трагедийного и/или мифологического персонажа, нам следует отказаться от современных представлений о личности как о некоем едином це- 1 Под эту двойную дихотомию подпадает едва ли не большая часть приключений Одиссея на обратном пути эпизоде вином и Полифемом, эпизоды с лотофагами, сиренами, Киркой — и т.д, вплоть до своеобразного «симпосия» в царстве мертвых Греки лом, подчиняющемся одной и той же логике1. Эту проблему применительно к древнегреческой трагедии поднял еще в 1986 году Пьер Видаль-Накэ в главе, посвященной анализу смысловой структуры Эсхиловых «Семерых против Фив» (см.: [Vidal-Naquet 1990, passim]). Центральный персонаж этой трагедии, Этеокл, неожиданно резко становится по ходу пьесы совершенно другим человеком: рассудительного и ответственного правителя внезапно сменяет кровожадный и непроницаемый для сторонней логики хюбрист. В древнегреческом персонаже не борются между собой «две души». Он абсолютно целен в каждый момент времени и адекватен той ситуации (я бы сказал — той культурной зоне), в которой на данный момент находится. Одиссей — статусный муж совета, готовый любые проблемы улаживать договорным путем тогда, когда нужно говорить в совете и соблюдать договоры; и в то же время он — беззастенчивый ловец удачи там, где обстоятельства диктуют необходимость ловить удачу. Если Аякс не способен видеть эту грань, то это беда Аякса: нельзя во владениях Афины вести себя так, как будто ты до сих пор сидишь в собственном доме, неподалеку от отеческих могил. Соавтор Пьера Видаль-Накэ по упомянутой книге, Жан-Пьер Вернан, пишет в главе, посвященной анализу условий функционирования древнегреческой трагедии: У греков отсутствует представление об абсолютном законе, основанном на строго определенных принципах и сведенном в непротиворечивую систему. Для них, по сути, существовали и существуют разные степени закона. <...> Трагедия представляет нам столкновение одной di/сз с другой такой же, неустоявшийся закон, который подвижен и может в любой момент превратиться в собственную противоположность. [Vernant 1990: 261 Одиссей умеет оказываться адекватным любой «справедливости», в поле действия которой он очутился — здесь и сейчас. Он не видит ничего страшного в том, что Аякс на время оказался его заклятым врагом: их столкнула Афина, поставив по разные стороны от символически значимого (желанного!) предмета, и неразумно было бы сопротивляться воле богини. Но теперь, когда волею все 1 По крайней мере, в идеале, в «снятом» виде, каковой и являет нам традиционный европейский литературный персонаж. При всей возможной внутренней противоречивости, он так или иначе представляет собой некое моральное и нравственное единство, подлежащее оценке со стороны читателя — и Дающее повод читателю ассоциировать себя с персонажем, интериоризировать те ситуации и обстоятельства, в которых «раскрывается его личность», и таким образом присвоить «сторонний» (а по сути — коллективный) внутренний опьп 240 В. Михаилин. Тропи звериных слов той же Афины противник столь явно превратился в дичь, а сам он — в охотника, у него нет причин добивать мертвого льва (который и сам еще не знает, что он уже мертв). Излюбленная Афиной ситуация выбора, неопределенности, «взвешивания жребиев» для Одиссея уже закончилась. «Счастье» и «несчастье» перераспределились, и новая конфигурация требует уважительного к себе отношения: игры на удачу закончились, и Одиссей опять — муж совета и договора, который в безумце видит не кровного врага, которого нужно победить любой ценой, но всего лишь человека, одержимого uavia той Эсой и до сих пор пребывающего в полной власти наславшей эту «болезнь» богини. Косвенно эта мысль подтверждается тем обстоятельством, что, по меткому замечанию Пенелопы Биггз, «одним из симптомов безумия Аякса является способность видеть ее (Афину. — В.М.), при том что она остается невидимой для своего любимца (Одиссея. — В.М.)» [Biggs 1966: 224]. Одиссей, с готовностью принимающий юрисдикцию любого бога, на чьей территории он оказался, сохраняет адекватность вне зависимости от контекста: зная, что законы и способы видеть бывают разные, он смотрит на мир этими глазами и потому лишен сомнительной и опасной привилегии созерцать богов. Ему, как и другим своим любимцам, Афина является у Гомера, приняв облик одного из смертных: только по косвенным признакам «мудрые», «благоразумные» персонажи определяют, что перед ними — божество. Гектор, не сумевший отличить своего брата Деифоба от Афины, принявшей его облик, поплатился за это жизнью. У Софокла Одиссей и вовсе не видит Афины, а только слышит ее голос: он почтителен с ней, он признает ее власть над собой и только поэтому получает право оставаться самим собой — и даже возражать богине. Аякс же, привыкший к устойчивости и стабильности того мира, в котором он только и хочет существовать, ничем не защищен от безумия. Он видит Афину, говорит с ней, выстраивает с ней отношения, как минимум, на равных, не понимая, что оказался в другом измерении и что его поведением управляет уже совсем другая логика. Именно здесь, как мне кажется, следует искать ответ на второй вопрос, который был задан в начале статьи: почему гнев Аякса на Атридов и Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку тотального избиения едва ли не всего греческого войска — причем попытку «кривую», «ночную», «не-статусную»? Аякс долго не желал иметь ничего общего с Афиной и полагался только на себя, на собственную силу и на собственное доброе имя. Однако суд об оружии проломил наконец брешь в «твердыне ахеян». Аякс оказался бессилен именно там, где изо всех сил пытался остаться: в совете статусных мужей, где все решается по справедливости, по отеческому, Зевесову праву. Но победитель в спо- Греки ре за доспех Ахилла в конечном счете был определен неправыми способами. Предводители войска почему-то сочли для себя возможным прибегнуть к неверной и зыбкой дивинационной практике, подобающей не Зевсу, но богам сугубо маргинальным, вроде Аполлона или Ареса, — да еще ночью, да еще на основе «показаний» откровенно чужих и не-статусных троянских девушек. Логика такого поведения Агамемнона и Менелая (даже если оставить в стороне догадку о том, что за организацией суда могла стоять Афина) вполне понятна: а на каких богов они, спрашивается, должны полагаться, если вот уже десять лет находятся не дома, а на войне? Назойливая озабоченность воюющих греков и римлян всякого рода пророчествами и знаками и едва ли не ежедневная потребность в них целых действующих армий — лучшее тому подтверждение. Однако Аякс — не игрок. Он — статусный муж, причем упрямый статусный муж, которого Гомер недаром сравниваете ослом. Он обесчещен — то есть лишен той чести/части, которая принадлежит ему по праву. Позволить себе оставаться в подобном положении он не может, а правых способов настоять на своем больше нет. И Аякс наконец смиряется с тем, что ему придется совершить переход в «ночную», «левую», «кривую» ипостась, чтобы утвердить свои права и покарать обидчиков на их же территории их же методами. А божество, которое обеспечивает такого рода переходы, очевидно: это Афина. Вот только для того, чтобы Афина отнеслась к обратившемуся к ней «за пропуском» мужу благосклонно, одного обращения, да еще и вынужденного, недостаточно. Аякс уже успел оскорбить богиню неподобающим, хюбристическим, с ее точки зрения, поведением, и теперь она возьмет свое. Она проведет Аякса «на ту сторону», но только смысл у этого «переключения регистров» будет совсем не такой, которого хочет Аякс. Он жаждет покарать обидчиков, он жаждет вернуться в «нормальный», «дневной», статусный мир успешным мстителем за поруганную честь: А ф и II а: И на Атридов меч ты обратил? Аякс: Не обесчестить им Аякса боле! Афина: Ты на тот свет отправил их, не так ли? Аякс: И пусть теперь наград меня лишат\ (96-99) Даже придя в себя, он ничего зазорного не видит в том, что пытался ночью перерезать спящими собственных боевых товарищей (379—391): они сами не оставили ему другого способа вернуть подобающую ему «цену чести». И если «корысть», материальное воплощение воинской чести, можно и должно снимать с убитого В Михаи.тн. Тропа мериных слов врага, то почему бы не снять ее с убитого друга', который обесчестил и предал тебя? И так же самозабвенно, как когда-то «отцовское» право, Аякс теперь принимает право «кривое», «ночное». Ахейцы долго вынуждали его взять Афину в союзницы: что ж, пусть теперь пеняют на себя2. Они не оставили ему возможности вернуться домой достой- 1 Напомню, кстати, об исконной амбивалентности греческого созвучия 2 Данная сюжетная схема дала основу для стандартного сюжета голливуд Греки но: статусным воином, который снискал в бою славу, подобающую ему по рождению, как сыну Теламона. Напомню, что во время первой, Геракловой осады Трои Теламон первым прорвался за городскую стену, однако вовремя опомнился и уступил эту честь Гераклу, который в противном случае, вероятнее всего, просто убил бы его в гневе1. Теламон, как и его сын, не «острие копья», он — щит, о чем свидетельствует хотя бы его имя: TeXaucov по-гречески — «ремень щита», «перевязь», под которую продевают левую руку с тыльной его стороны2. Однако у щита — две стороны. Одна из них обращена к дому и отцовским могилам: как раз на этой стороне и находится перевязь. Другая сторона обращена к противнику, и греки традиционно помещали на ней весьма специфические (и специфически осмысляемые — см.: [Vidal-Naquet 1990: passim]) изображения. Щит есть четко выраженный маркер границы между «своим» и «чужим»3, и к «чужому» он обращен откровенно пугающей, агрессивной своей стороной. Тот же Эксекий с поразительным постоянством помещает на щите своего излюбленного персонажа Аякса изображения, которые трудно квалифицировать иначе как откровенные метаморфозы бешеной боевой ярости: леонтины и горгонейоны, то есть анфасные изображения оскаленных львиных и «пугающих» горго-ньих голов4. Щит, основной маркер статусного воина, — в противоположность лишенному щита эфебу5 — подчеркивает главную 1 Apollodorus, II, 6, 4. 2 Или — перевязь меча: напомню семантику подарков, которыми обменя 3 Подробное рассмотрение этой проблемы см.: [Фомичева 2005]. 4 О функциях анфасных изображений в греческом искусстве см.: [Frontisi- s С наличием или отсутствием шита и соответственно гоплитским или эфебическим статусом связаны, кроме того, представления о правильной/неправильной манере ведения боя: статусный муж воюет днем, по определенным В. Михаи iiih Ipona териных слов привилегию своего владельца: право на контролируемую агрессию. Аяксу кажется, что он по-прежнему владеет собой. Афина, главная греческая «шитовая дева», считает иначе и подталкивает в спину уже сорвавшегося с цепи Теламонида. 4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН Да, но почему же «благой», по всей видимости, ход Афины, который избавил от неминуемой смерти едва ли не все греческое войско, направив безумного Аякса на бессловесных скотов, воспринимается им самим как страшный, предательский удар в спину с ее стороны, как моральная травма, не совместимая с жизнью? Разве она не спасла его от более тяжкого преступления, вменив в вину менее тяжкое: порчу общественного имущества вместо фактического перехода на сторону противника и массового убийства «своих»? Почему Аякс, который, даже придя в себя, ничуть не раскаивается в своих преступных умыслах и даже «на трезвую голову» был бы готов в любой момент покончить с Атридами и Одиссеем, если бы ему только представилась такая возможность, — почему этот «бешеный» герой считает себя смертельно опозоренным деянием столь нелепым и, по всей видимости, неопасным, как избиение скота? Только из-за его очевидной — и публичной — нелепости? Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего выяснить все возможные смыслы совершенного Аяксом поступка в контексте архаических древнегреческих культурных кодов. Практически все современные исследователи проходят мимо этой проблемы, предпочитая объяснять сюжет о «позоре Аякса», связанном с истреблением общевойскового стада, некими смутными причинами «морального» характера. Так, у В.Н. Ярхо читаем: В глазах современного человека невменяемость при совершении преступления — смягчающее обстоятельство; убийца, признанный душевнобольным, найдет себе место не в тюремной камере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла меряют свое поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата. Если бы Аякс, находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов и до смерти исполосовал ударами бича Одиссея, это правилам, ему зазорно бегать or противника. Эфеб, вооруженный легким дальнобойным оружием, вполне способен нападать на врага ночью и/или из засады, он не скован правилами ведения войны, и ему не стыдно бегать от врага. Отсюда — семантика «брошенною щита» и т д. См в этой связи [Видаль-Накэ 2001]. Греки могло бы вызвать кровавую распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому оснований насмехаться над убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же, когда временная невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на снисхождение, ему и его спутникам грозит расправа со стороны остального войска, разгневанного бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет ни самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: обьективно позорный исход его справедливой расправы с обидчиками оставляет ему только один путь для восстановления утраченного достоинства — самоубийство. [Ярхо 1990: 475-476] И далее: Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплеменникам, меркнет перед трагедией благородного героя, опозорившего себя бессмысленным поведением. [Ярхо 1990: 477] При всей очевидной верности посылок вывод сомнительный. Собственно, и вывода как такового фактически нет: объяснение причин Аяксова позора подменяется «интроспекцией» протагониста: герой не ищет ни самооправдания, ни снисхождения, то есть герой опозорен потому, что, по всей видимости, он сам считает себя опозоренным. При этом названные автором «моральные следствия» избиения скота откровенно противоречат друг другу. Аякс смешон, греческое войско издевается над ним, и он не в состоянии перенести позора. При этом, однако, те самые ахейцы, которые смеются над Аяксом, отчего-то настолько разгневаны «бессмысленным истреблением общего стада», что готовы убить не только самого Аякса, но и всю его дружину, которая, собственно, ни в чем не виновата. Если, с точки зрения В.Н. Ярхо, убийство Атридов и Одиссея могло вызвать в греческом лагере «кровавую распрю», то чем в таком случае фактический результат Аяксовой ночной вылазки отличается от гипотетического? Смехотворностью предлога? Ключевым моментом, на который, судя по всему, никто до сих пор не обратил внимания, является, как мне кажется, статус того стада, которое истребил Аякс. Я уже упоминал о том, что в прологе Софокловой трагедии Афина показательнейшим образом называет это стадо «неразделенной добычей» (Xeiac, абаота, 54). В общеевропейской дружинной этике особое внимание всегда уделялось правам на взятую «с боя» добычу. Детальная регламентация отношения к «трофеям» для каждого конкретного воина, для всей дружины в целом и для военного вождя, предводительствую- В Михаилин Тропа звериных слов щего этой дружиной, есть вещь совершенно необходимая Причем не только и даже не столько в силу потребности в поддержании дисциплины и нежелательности (или хотя бы регламентации) конфликтов за добычу между своими в зоне и во время боевых действий проблема лежит значительно глубже Дружина, покидающая свою культурную территорию, автоматически оказывается на «чужой» и «злой» земле, которая по определению не может быть благосклонна к «правильному» человеку И все, что «взято» на этой территории, по определению «не-благо» любой человек здесь — враг, здешняя земля — чужая, и хоронить своих в ней нельзя тем же способом, которым хоронят в родной земле, даже подарки от врагов чреваты злом — как подарок Гектора Аяксу С другой стороны, только здесь сдают экзамен на высокий мужской статус, и только здесь можно по-настоящему «испытать судьбу», сыграть в игру, ставкой в которой выступает твоя собственная жизнь (и жизнь твоих товарищей), но зато, при определенной доле везения, выигрыш может серьезно поспособствовать повышению сперва маргинально-воинского, а в перспективе и гражданского статуса Одним из способов адаптации к этой «нечеловеческой» ситуации является стандартное для архаических поведенческих схем «переключение» на маргинальную, «волчью» модель поведения1 Другой способ — ничуть не отменяющий первого, а, напротив, вполне с ним совместимый — заключается в возложении солидарной магнетической ответственности за все «не-человеческое», что произойдет в Диком поле, на одного человека военного вождя В цикле мифов о Троянской войне последний вариант (в сопряженности с первым) представлен весьма широко от сюжета об Агамемноне, вынужденном заклясть Артемиде собственную дочь, дабы обеспечить отправку войска в поход, до перенасыщенного символическими кодовыми маркерами сюжета о «безумии» Одиссея и несостоявшемся «заклании» новорожденного Телемака Итак, военный вождь несет на себе всю полноту ответственности за удачи и неудачи своего войска и вся военная добыча, как 1 Божества, покровительствующие ситуации перехода в индоевропейских традициях, как правило женские В греческой традиции это Афина (а также, в ряде локальных традиции, такие функционально и ситуативно совместимые с ней женские божества, как Артемида, Гера или Демстра) Списка соответствующих божеств и персонажей из других традиции я здесь приводить не стану он крайне обширен и потребует де1альных комментариев, которые разрослись бы в отдельную статью Некоюрые усилия в jtom направлении мною уже были предприняты см разбор ситуации перехода между двумя основными кулыур ными зонами и анализ природы «женских» персонажей-покровителей такого перехода в главе «Между волком и собакой > а также работу Олыи Фомичевой о «смерти Олега> [Фомичева 200S] Греки вещественное воплощение воинскою «счастья», принадлежит ему Напомню, что Ахилл, вернувшись из набега на Фивы, выделяет лучшую пленницу — Хрисеиду — Агамемнону, который вообще в этом набеге не участвовал А когда Агамемнон оказывается вынужден выдать Хрисеиду, он незамедлительно предъявляет права на собственную Ахиллову долю, на Брисеиду — и права эти вполне обоснованны, почему Ахилл и выдает пленницу, прежде чем объявить в знак протеста «вооруженную забастовку» Магические полномочия военного вождя экстраординарны только он в состоянии превратить «чужой», «злой» предмет, взятый в бою, в «правильный» Мало того, пройдя через его руки и причастившись суммарной общевойсковой удачи, любой предмет многократно вырастает в престижной цене, что делает факт получения награды из рук вождя желанной привилегией — и средством регламентации и регулирования отношений внутри дружины
Дата добавления: 2015-04-24; Просмотров: 445; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |