Заказ No 163S. 2 страница

Греки

гами лагеря все предельно просто: Ахилл стоит на правом, а Аякс — на левом. И смысл игры между двумя руками, «крыльями», пред­ставленными столь мощными фигурами, тоже приобретает не­сколько иное измерение. Поскольку между ними — не только Афи­на. Между ними — судьбы всех греков, приехавших под Трою.

8. ПОСТСКРИПТУМ: АЯКСОВА МОГИЛА

Любой литературный текст, даже причисленный традицией к разряду «классических», «вечных», имеет смысл рассматривать, принимая во внимание его вероятные актуальные контексты. Мет­кое замечание Бернарда Нокса относительно уничижительного, с точки зрения афинского зрителя середины V века до н. э., смысла, который должно было иметь слово союзник в устах Аякса по отно­шению к Афине у Софокла, радикально меняет наше представле­ние о данном конкретном эпизоде текста. Не ставя перед собой задачи выявить весь спектр возможных «современных» смыслов данного конкретного драматического¹ текста, позволю себе выска­зать еще одно предположение.

Какой актуальный смысл мог (или должен был) иметь финал Софоклова «Аякса» в Афинах середины V века до н. э.? В Афинах, которые уже успели превратиться в амбициозную морскую импе­рию, имеющую далекоидущие экспансионистские планы в самых разных уголках тогдашнего мира, и не в последнюю очередь — в районе Геллеспонта, который, между прочим, попал в сферу агрес­сивных афинских интересов еще в предыдущем, VI веке, в правле­ние истинного строителя сильной афинской державы (и учредите­ля афинского театра — Писистрата). Писистратова экспансия на близлежащие к стратегически важному району проливов острова, авантюра Мильтиада в Херсонесе Фракийском², боевые действия в этом регионе сперва против персов, а затем, куда более ожесто­ченные, против конкурентов-спартанцев — все они являются зве­ньями одной цепи. А по законам древнегреческого политического мышления, одного силового давления в данном конкретном ре-

шения и должен уйти в хтоническое подземное царство вместе с самим Аяк-сом: Аякс не хочет передавать его по наследству. Что ж, Одиссею, как выяс­няется, тоже не пригодилось выигранное им оружие Ахилла...

' А значит, публичного, ориентированного на заинтересованное и, несо­мненно, «сиюмоментное» восприятие фактически всего гражданского населе­ния Аттики. Об актуальных социальных контекстах греческого театра см. [Griffin 1998; Veraant 1990; Vfernam 1990a].

^г Вполне сопоставимая — если не по масштабам, то по интенциям — с иберийским предприятием карфагенской семьи Барка

В Михайлин. Тропа звериных слов

гионе было недостаточно для того, чтобы всерьез заявить свои пре­тензии на присвоение местных земель и других ресурсов: не­обходима была еще и мифологическая, «фарновая» мотивация, «ге­нетическое» обоснование права на присутствие.

Не эту ли сверхзадачу ставил перед собой Софокл, актуализируя древний миф о могиле Аякса на троянском берегу — то есть, соб­ственно, на восточном, азиатском берегу Геллеспонта? Данная ин­терпретация отнюдь не покажется наивной или надуманной, если вспомнить о роли публичных дискурсивных практик в определении внешней и внутренней стратегии древнегреческих полисов, и даже конкретнее — о вполне реальном и исторически зафиксированном прецеденте: о радикальной смене внешнеполитического курса Афин в самом начале VI века до н. э. Именно тогда молодой и амби­циозный политик Солон публично прочел элегию «Саламин», пос­ле чего прерванная было война с мегарянами за этот остров была возобновлена, а самого Солона поставили в ней военачальником¹. Напомню также, что Солону инкриминировалась интерполяция в «Илиаду» стиха (И, 558), в котором Аякс Теламонид встает со свои­ми «двенадцатью кораблями» в общий строй там, «где стояли афи­нян фаланги»; она трактовалась как обоснование наследственных прав афинян на Саламин. Тот же Солон во время третейского суда по поводу Саламина будто бы апеллировал к потомкам Аякса, Ев-рисаку и Филею, нашедшим новую родину в Аттике, и к манере за­хоронения, свойственной саламинцам и, с его точки зрения, наибо­лее близкой к афинской манере.

Через сто пятьдесят лет после выигранной Солоном партии за Саламин, когда принадлежность острова уже ни в ком не вызывала сомнений, когда само это название стало символом победы Афин над могучим персидским флотом, а Аякс числился героем-защит­ником, который помог одержать эту победу, настало время «расши­рения границ». И могила Аякса на троянском берегу Геллеспонта — да еще со столь мощным «присваивающим» подтекстом, которым снабжает ее жертвенное самоубийство Аякса, — была для афинян V века прекрасным и вполне убедительным основанием для присво­ения прав на стратегически важный район. Не имеет ли в таком слу­чае смысла попытка уточнить дату написания трагедии, исходя из конкретной афинской политики в этом регионе?

Что ж, такова судьба мифа. Во все эпохи и на всех этапах сво­его существования миф всегда был — и будет — в первую очередь инструментом социального воздействия. Аякс — не первый и не единственный персонаж, которого ставили себе на службу полити­ки, искушенные в способах воздействия на умы и души сограждан, да и далеко не последний.

¹ Plut, Solon, VI11

ДИОНИСОВА БОРОДА: ПРИРОДА

И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО

ПИРШЕСТВЕННОГО ПРОСТРАНСТВА¹

1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ

«Дионис, как кажется, достаточно легко поддается опреде­лению: бог вина и внушаемого вином опьянения, экстаза», — пи­шет в своем уже ставшем классическим труде «Греческая религия» Вальтер Буркерт [Бур-керт 2004: 267]². Этой фразой он открывает главку, посвященную Дионису, а закрывает ее предложением, фак­тически противоположным по смыслу: «В то время, как к концу V века литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставать­ся загадочными и непостижимыми» [Буркерт 2004: 274].

Буркерт — исследователь аккуратный и внимательный, для которого «гениальные и своевольные» ницшеанские бредни о «ди-онисийском» и «аполлоническом» как о двух основополагающих и полярных эманациях древнегреческого духа остаются не более чем «вопросом психологии культуры» [Буркерт 2004: 268]. Все это кра­сиво, обаятельно и многое способно сказать о самом Ницше, но, как непременно спросили бы сами греки: «При чем здесь Дионис?» Однако же и Буркерта, поставившего перед собой неразрешимую — при всех оговорках — задачу свести в единое целое религиозные представления древних греков, подводит традиционное и, навер­ное, неизбежное в европейской культуре стремление воспринимать чужую, языческую культуру через призму собственных, на уровне языка усвоенных, сугубо европейских стереотипов. Поэтому Дио­нис и остается для него в конечном счете «загадочным и непости­жимым». Дионис — бог вина и внушаемого вином опьянения. Но тогда, как в школьном учебнике, Афродита — богиня любви, Арес — бог войны, а Зевс — бог грома и молнии.

Из того, что долгая, в две с лишним тысячи лет, европейская традиция вдолбила нам в головы именно такое, рационалистичес-

¹ Первая публикация: [Михайлин 2005b). Для настоящего издания статья
переработана и дополнена.

² Здесь и далее цитаты даются по изданию Буркерт В. Греческая религия.
Архаика и классика / Пер. с нем М. Витковской и В. Витковского. СПб.: Але-
тейя, 2004.

272 __________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

ки-аллегорическое представление о греческих богах, вовсе не сле­дует, что сей концепт имеет отношение к действительности — к той действительности, в которой жили греки VII или VI века до н. э. и в которой Аполлон вовсе не был «богом солнечного света». Грекам, еще не испорченным платоновскими застольными софизмами, и в голову бы не пришло абстрагировать и обожествлять явления при­роды, будь то природа натуральная или социальная. Да, они мог­ли играть с подобного рода отвлеченными понятиями — но имен­но что играть, делая их частью художественного текста, который сам по себе был частью игрового действа: застолья, театрального представления, состязания певцов. Да, djkh, «справедливость» у Гесиода фактически персонифицирована, отчего европейские из­датели привычно пишут ее с большой буквы: Дикэ или Дика'. Но по большому счету это то же самое, что, развивая поэтическую фигуру о Зевсовом перуне, поразившем того или иного наглеца, писать это слово с большой буквы и недрогнувшей рукой вводить Перуна в «древнегреческий пантеон²», как это привычно делается с другими «персонифицированными метафорами», вроде Фобоса и Деймоса, Страха и Ужаса, эпических формульных «спутников» Ареса³. В таком случае нужно было бы ввести и в христианский пантеон таких богов, как Разумность или Праздность, не говоря уже об Амуре и Венере, только на том основании, что они являют­ся действующими лицами «Романа о Розе».

«Игривая» городская позднегреческая культура сама подсказа­ла нам эту дорогу, рационализируя и аллегоризируя собственное религиозное наследие, играя концептами и понятиями, заимствуя

¹ См. в этой связи статью Ирины Ковалевой «О композиции "Трудов и
дней"» [Ковалева 2003].

² Коего также никогда не существовало. Да, греки приносили жертвы
«всем богам». Но не перечисляли при этом списочного состава почитаемых
богов. Да, тот же Гесиод предпринимает первую попытку свести воедино це­
лый ряд «божественных» сюжетов — но именно сюжетов, проработанных до
него богатой сказительской традицией, которая находилась, мягко говоря, на
некотором удалении от реальной культовой практики. Гесиод создает в «Тео­
гонии» нечто вроде каталога подобных сюжетов: что-то похожее делает, ска­
жем, и составитель «Младшей Эдды», своеобразного гибрида между спра­
вочником для поэтов и учебником поэтического мастерства. Конечно, поэти­
ческий памятник может со временем приобрести статус священного писания
и лечь в основу тех или иных культовых практик — как то произошло с Биб­
лией или с Кораном. Но ни «Эдда», ни «Теогония» не только не стали священ­
ными текстами, но и никоим образом не претендовали на подобную роль. Это
поэтические памятники.

¹ Или Ники, персонифицированного эпитета Афины Полиады, которую (Нику, естественно) Фидий — в качестве ловчей птицы — поместил на правой руке своей Афины. Конечно, если считать Александра богом, можно обоже­ствить и Вукефала..

Греки _______________ 273

чужие культы в преддверии того странного коктейля из дикого ко­чевнического монотеизма и городского аналитически-аллегоричес­кого рационализма, которое именуется христианством. В поздней античности поэтические фигуры вроде Арес=война или Эос=заря навсегда стерлись от привычного употребления и вплелись в утон­ченную диалектику синкретических культов. И аллегории Дио-нис=вино или Дионис=опьянение — не исключение из общего правила. В итоге пушкинское «друг Марса, Вакха и Венеры» опе­рирует той же стертой метафорой, которую подхватывает Буркерт.

Так что же, Дионис не был богом вина и опьянения? Нет, не был — по крайней мере, в архаический и раннеклассический пери­оды греческой истории. Так же как не был и богом растительности, «пробуждающихся сил природы» и тому подобных кабинетных выдумок образца XIX века. Афинский календарь праздников, луч­ше прочих сохранившийся до нашего времени, свидетельствует о том, что празднества, посвященные Дионису, никак не были свя­заны с вегетативными циклами¹, «...les fetes de Dionysos ne sont pas associees aux vendanges, et il ne semble pas que Dionysos soit pense comme une divinite agraire»², — пишет в книге «Вино в потоке об­разов. Эстетика древнегреческого пира» Франсуа Лиссарраг, ны­нешний директор парижского Центра им. Луи Жерне. И добавля­ет: «C'est le vin nouvaux et l'overture des jarres qui sont l'objet des ceremonies les plus importantes en Janvier-fevrier»³ [Lissarrague 1987: 9]. To есть речь идет о празднествах сугубо культурных, связанных с природным сырьем, уже прошедшим через процесс приготовления и включенным, таким образом, в систему социальных связей, а также с теми социальными функциями, которые этот приготовлен­ный напиток должен был выполнять.

Вино — всего лишь атрибут Диониса, такой же, как тирс, кан-фар, плющ, виноград, змея, свита из животных, сатиров и менад, общее представление о свободе, безответственности, изобилии, счастье и равенстве, или как чувство наркотического опьянения, варьируемое от легкого «навеселе» до экстаза и буйного помеша­тельства⁴. В ряде сюжетов помешательство это вызывается отнюдь

¹ См. в этой связи: [Parke 1986: 97 et passim].

² «...праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда,
и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством». Здесь и да­
лее цитаты из Ф. Лиссаррага даются в переводе Екатерины Решетниковой,
который должен выйти в составе блока материалов о греческом винопитии в
№ 4 журнала «Неприкосновенный запас» за 2005 год.

³ «В январе—феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг
нового вина и открытия кувшинов».

⁴ Следуя логике высказывания «Дионис — бог вина», его следовало бы
также признать богом всего вышеперечисленного: богом канфаров, богом плю­
ша, змеиным богом, богом равенства, звериным богом и т.д.

В Михаилин Тропа звериных слов

не употреблением вина оно насылается богом на людей, не жела­ющих его почитать (как дочери Минин) через посредство (или в сопровождении) буйно разрастающихся на ткацких станках побе­гов плюща и винограда, змей, шевелящихся в корзинах для шерсти, а также капель вина и молока, которые начинают капать с потолка рабочей комнаты То есть для того, чтобы преобразить людей, бог прежде всего преображает пространство, в котором эти люди пре­бывают, и вино здесь — отнюдь не единственный проводник его силы

Плутарх в «Застольных беседах» пишет: «Так и философы, по­гружаясь за столом в диалектические тонкости, докучают осталь­ным, которые не могут за ними следовать, и те, в свою очередь, обращаются к каким-то песенкам, пустой болтовне, пошлым и площадным речам^- забыта цель застольного общения, и Дионис в обиде Когда Фриних и Эсхил стали вводить в трагедию мифы и страсти, им говорили: "При чем здесь Дионис?" Так и мне часто приходилось сказать тем, кто навязывает симпосиям софистичес­кие ухищрения: "Дружище, при чем здесь Дионис⁷" Распевать так называемые сколии вокруг винной чаши, возложив на себя венки, которые знаменуют освобождающую силу бога, это, может быть и <не самое яркое проявление дружественных взаимоотношений пирующих, но не чуждо ни Музам, ни Дионису; а вот вдаваться в запутанные словопрения — и> некрасиво и не подобает симпо-сию»¹

Итак, у застольного общения есть некая цель, Дионис же ос­тается в обиде на философов не потому, что они мало пьют, но потому, что они неправильно ведут себя на симпосии. И освобож­дающая сила бога являет себя не только и не столько через вино, сколько через сумму всех составляющих достойного застолья. На­помню, что и дочери Миния поплатились за то, что неправильно вели себя, не желая покидать рабочей комнаты после окончания работ; а если люди не желают идти к Дионису, тогда Дионис идет к людям, властно претворяя помещение, отданное под покрови­тельство Афине Эргане, в помещение, где привычно царствует он сам, — в пиршественный зал.

Монотеистическое в своей основе сознание не в силах понять одной вещи, существенно важной для сознания политеистическо­го. «Материя вечна, бесконечна, беспредельна и вездесуща», — говаривал в советские времена наш лектор по диалектическому ма­териализму, по-марксистски наивно контаминируя монотеисти­ческий символ веры с простенькой подменой «бога» на «материю» В политеизме нет и не может быть вездесущих богов, и единствен-

' 614F — 615В Ци1 по Плутарх Застольные беседы Л Наука, 1990 С 8

Греки 21S

ный способ понять атрибутивный набор и способы действия того или иного конкретного божества, а также систему «положенных» ему сюжетов и ритуалов — это представить себе это божество в рамках той конкретной культурной территории, антропоморфизи-рованной функцией от которой оно, собственно, и является.

Так, Зевс есть, несомненно, божество центрального культурно­го пространства, связанного с властью отца семейства, с представ­лениями о достатке, справедливости, договорных обязательствах, с культами «своих», «правильных» мертвых и т.д.¹ Зевс Отчий, Зевс Отец, Зевс Хтоний (то есть связанный с культом мертвых), Зевс Ксений (то есть отвечающий за «правильное» обхождение с гостем дома) — какое отношение все это имеет к «лучезарному дневному небу»? А вот к отчему дому имеет, и самое непосредственное.

Аполлон, бог юношеских воинских союзов и прочих мар­гинальных мужских объединений, связан с полудикой, погранич­ной территорией, с зоной войны и охоты; с дорогой; с рыночной площадью, на которой осуществляются взаимодействия с «чужи­ми», и т.д.

Дионис же — божество праздничного пространства, выгоро­женного на четко определенный срок из пространства повседнев­ного. «Волчья» воинская свобода, ограниченная только особой, не совместимой со статусным пространством «дружинной» этикой,

¹ Он не имеет никакого прямого отношения к «лучезарному дневному небу», которое вменяет ему в атрибут все тот же Буркерт (с. 226). Да, корень слова связан с латинскими словами deus («бог») и dies («день»). Но «день» и «лучезарное дневное небо» — все-таки не одно и то же. Христианское жела­ние провидеть в чуждых культурах (а тем более в такой жизненно важной для европейского мироощущения, как греческая) все тот же образ «Отца Небес­ного» в этой подмене являет себя со всей очевидностью. Зевс связан с гро­мом и молнией, поскольку в его власти находятся (причем не изначально, не от рождения) перуны, аналог громыхающей и неотвратимой ведийской вад-жры. Но клубящиеся вокруг горной вершины грозовые тучи и «лучезарное дневное небо» — опять-таки не одно и то же. Ведийский громовержец Инд-ра также связан и с горой, и с богатством, которое он из этой юры добыва­ет; но есть основания полагать, что сама эта гора отсылает к «богатствам предков», то есть выводит нас на все ту же, основную функцию отеческой власти: налаживание «правильных» отношений со своими мертвыми (см. в этой связи работу СИ. Трунева «Изначальный холм: К исследованию одно­го индоевропейского сюжета» [Трунев 2005]). Что же касается «дневной», «светлой» атрибутивности Зевса, то, как мне кажется, разгадка лежит на са­мой поверхности. Практически во всех культурах индоевропейского Kpyia действует дихотомия правого/правильно!о/светлого/дневно!о/прямого/своего и левого/неправильного/ночною/кривого/чужою Зевс «Дневной» — то же, что Зевс справедливый, выпрямляющий неправду, отчего при нем в качестве атрибута и состоит djkh, фактически «параллельная» иранской aoa/arta' исти­не, правде, справедливости

276 В. Михайлин. Тропа звериных слов

проходит по ведомствам Аполлона, Ареса/Эниалия (переметчиво­го, как воинское счастье, бога, который приписан к полю боя) и, скажем, Афины, богини городских стен и других границ, выпол­няющей в данном случае функцию своеобразного турникета, кото­рый пропускает из одной пространственной зоны и поведенческой модели в другую, ей противоположную. Взрослый, отягощенный высоким социальным статусом и связанной с ним ответствен­ностью муж может вести себя «как мальчик» только в особом, праздничном пространстве, где статусы на время нивелируются¹. Дионис — бог бородатых мужей, которым на время хочется почув­ствовать себя юношами, бог игривого пиршественного простран­ства, войдя в которое государственный муж может и должен на время забыть о политике, купец — о торговле, стратег — о непри­ятеле и о снабжении войск. Здесь все они снова становятся хйц-оо'ом, веселой и беззаботной компанией — как правило, ровесни­ков или членов того или иного мужского объединения². И, воспри­нимая сюжеты, связанные с местью бога тем, кто его не почитает, не следует забывать о той среде, в которой эти сюжеты возникали и бытовали. Сюжет о дочерях Миния — не женский сюжет: муж­чины рассказывали его мужчинам в весьма специфической «дио-нисийской» обстановке³. Не стоит путать застольную байку, пусть даже и страшную, с культовым мифологическим сюжетом.

Миф о магическом воздействии вина, способного сделать че­ловека безумным, — именно миф и должен рассматриваться как таковой. Безумие возникает не вследствие употребления вина, его насылает Дионис — в том числе и через вино. Все попытки объяс­нить описанное в мифах безумие как результат действительного воздействия винного спирта на реальный человеческий организм совершенно беспочвенны. Вино — прекрасное мочегонное, и вы­пить разбавленного в два — два с половиной раза водой сухого вина (пусть даже полусладкого, с добавлением меда) столько, чтобы впасть в состояние буйного помешательства, у человека просто-

¹ Как правило, с целью их последующего уточнения и «перераспределе­
ния счастья». См. в этой же книге главу «Аполлоновы лярвы».

² Показательно, что этот термин имеет также следующие значения: шум­
ная гурьба гуляк; толпа, рой, сонм; торжественное шествие (в честь бога, по­
бедителя на играх и проч.); рать, войско; стая.

³ Ибо не только на симпосиях женщины в качестве равноправных участ­
ников не признавались и не принимались (хотя вполне воспринимались в ка­
честве одною из удовольствий, наравне с вином, поэзией и беседой). В теат­
ре, где в 405 году до н.э. афиняне посмотрели Еврипидовых «Вакханок»,
женщин тоже не было. И женские роли на орхестре, включая хор, разыгрыва­
ли игриво одетые в женские одежды мужчины — вполне в традициях симпо-
сиасгических комосов.

Греки

напросто не получится: он прежде уснет. Поиски реальных объяс­нении «дионисического буйства» сродни эскападе одного немецко­го профессора по фамилии Остеррайх, который еще в прошлом веке, желая на собственном опыте убедиться в том, что дельфий­ская пифия впадала в мантический экстаз под воздействием нар­котических веществ, якобы содержащихся в листьях аполлонова благородного лавра, лично сжевал около двух килограммов лавро­вого листа, «но так ничего и не почувствовал». Европейский раци­онализм всегда шел рука об руку с самым оголтелым мистициз­мом — и мешал видеть чужое. Или скорее наоборот: он помогал находить в чужом то, что ищешь, и видеть в «неожиданной наход­ке» долгожданное, из глубины веков дошедшее основание для соб­ственных конструктов.

2. ПРОСТРАНСТВО ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО СИМПОСИЯ И ЕГО КОДОВЫЕ МАРКЕРЫ

Едва ли не главной характеристикой древнегреческого празд­ничного пространства (а следовательно, и Диониса как «покрови­теля» оного) является его изначальная амбивалентность. Оно прин­ципиально противопоставлено бытовому, статусному, «Зевсову» пространству при общей включенности в бытовую территорию (причем зачастую в самое ее сердце — в большой «хозяйский» зал частного дома или аристократического дворца). При этом оно не­разрывными узами связано с пространством маргинальным, «апол-лоническим» — и в то же время противопоставлено ему. В него можно войти и выйти, не покидая пределов собственного дома (или города, если речь идет о праздниках общегородских).

Это обстоятельство диктует необходимость строжайшим обра­зом маркировать границы праздничного пространства — как тер­риториальные, так и временные — и не менее, а может быть, и более строго кодифицировать и регламентировать праздничное по­ведение. Понятно, что каждый предмет, каждая субстанция, каж­дый сюжет, поведенческий модус, жест, включенный в пирше­ственное пространство и маркирующий его собой, приобретает особый смысл: становится атрибутом празднества, его неотъемле­мой приметой и характеристикой, встраивается в особую кодовую систему, которая позволяет всякому знакомому с ней человеку мо­ментально осознавать факт пересечения границы, «включения в праздник» — и заставляет его актуализировать соответствующие поведенческие навыки.

Набор кодовых маркеров греческого пиршественного про­странства достаточно прихотлив и разнообразен, но при всем том

В Михайлин Тропа звериных слов

(в исходном своем состоянии) практически полностью дублирует набор атрибутивных признаков и характеристик Диониса.

Впрочем, самым прямым и действенным маркером является сам Дионис Для ранней афинской вазописи характерно весьма спе­цифическое изображение этого бога: его, и только его среди всех олимпийцев, изображают крупным планом анфас, причем зрачки у него расположены строго в середине глазных яблок, отчего создает­ся известный завораживающий зрителя эффект «следящего взгля­да» (рис. 31). Единственным аналогом во всей древнегреческой вазописи являются так называемые «горгонейоны», анфасные изоб­ражения уродливой змееволосой Горгоны с высунутым языком, торчащими изо рта клыками и змеями вместо волос. Порой Горгона бородата, отчего становится трудноотличимой от самого Диониса, который на ранних чернофигурных изображениях совсем непохож на тот образ, который привычен нам по римской или позднегрече-ской традиции: вместо женоподобного томного юноши (рис. 32) пе­ред нами предстает бородатый зрелый муж (рис. 33). Возможна и аб­страгированная модификация этого откровенно амбивалентного «следящего» анфаса. Одним из весьма распространенных мотивов, украшающих афинские праздничные чаши для вина, является пара глаз со зрачками, расположенными в центре глазного яблока (рис. 34). Таким образом, сама чаша становится тем объектом, кото­рый следит за человеком, не сводя с него глаз. Если же учесть то об­стоятельство, что в соответствующей кодовой системе подобный взгляд может принадлежать только двум персонажам — Дионису или Горгоне, — то двусмысленность исходного образа становится очевидной, поскольку зритель волен прозревать за направленным на него взглядом как первого, так и вторую — либо же обоих сразу.

Рис 31

Рис. 32

Греки _________________________ 279

Рис. 33 Рис. 34

Глаза являются атрибутом еще одного традиционного в афин­ской вазописи образа: крылатого фаллоса (рис. 35). Джон Бордмен, крупнейший современный специалист по греческой вазописи, счи­тает, что смысл пары глаз на головке птицы-фаллоса очевиден: глазами греки награждали всякий объект, который должен сам най­ти свой путь¹. Замечательной иллюстрацией этого положения мо­гут послужить глаза на носах древнегреческих боевых кораблей, в непосредственной близости от тарана².

Я хочу предложить еще одну возможную интерпретацию этого
образа, которая, впрочем, ничуть не противоречит интерпретации
сэра Джона. На чашах мы видим не просто пару глаз, поскольку не
учитывать фокуса со «следящим» взглядом предмета невозможно:
в нем-то, собственно, и заключен
основной кодовый смысл. Дио­
нис/Горгона — «добрый дух», но
он же и «опасный»; хранитель
праздничного пространства, бла­
гой по отношению к тем, кто со­
блюдает правила «благого пира»
и, в соответствии с природой иг­
ривого поведения, балансирует на
грани статусного и не-статусного.
Но он же и наказывает тех, кто
оступается в ту либо в другую сто­
рону: человека, не желающего р_ис. 35

¹ [ARVAP: 220]. Пользуясь случаем, хочу выразить искреннюю признатель­
ность сэру Джону, во-первых, за написанные им прекрасные книги, а во-вто­
рых, за содержательные беседы, устные и письменные, и за искреннее жела­
ние помочь.

² Впрочем, хочу заметить, что изображения «глазастых» кораблей извест­
ны нам, как правило, все из той же «игривой» вазописной традиции.

В. Muxaihiim. Тропа <вериных с.юв

уделять ему положенное время, он карает безумием и тем же безумием грозит не знающему меры, не умеющему вовремя оста­новиться'.

К человеку, попадающему в «игривое» пространство симпосия, бог обращается с тем же немым приказом, с которым в 1917 году дядя Сэм на плакате работы Дж. М. Флэгга, тыча пальцем и «сле­дя» глазами, обращался к проходящим по улице американцам: «I want YOU»². Добровольно отдаться во власть Диониса, подчи­нившись правилам и логике «игривого» пространства, — един­ственно правильная модель поведения в пиршественной зале. По­тому что вино, Дионисова игристая кровь, в правильном смешении с трезвой водой, все равно найдет к тебе дорогу. И на всем протя­жении симпосия Дионис продолжает бдительно следить за пирую­щими: из-под Дионисовой маски, того и гляди, проглянет страш­ный оскал горгонейона.

Дата добавления: 2015-04-24