Заказ No 163S. 6 страница

Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было рефлексы кровной мести или кровавого же

италийского городка Темеса, забившие камнями одного из спутников Одиссея, который изнасиловал местную девушку, страдали от набегов не похороненно­го должным образом мертвеца (коего римляне назвали бы лярвой) до тех пор, пока проезжающий мимо Евгим Локрийский, только что одержавший в Олим­пии свою третью по счету победу (речь идет о 472 г. до н.э.), не победил залож-ного мертвеца в честном, один на один, кулачном бою и не загнал его в море (Paus., VI 6, 3).

¹ В особенности это касается тех видов античного «спорта», которые лег­
ко заподозрить в близости к боевым искусствам: кулачного боя, борьбы, пан-
кратия; вооруженного поединка «до первой крови», описанного у Гомера и
близкого к италийским гладиаторским боям на похоронах.

² Полякофф не причисляет к таковым гладиаторские бои. Спорт и атле­
тику он определяет как «вид деятельности, при которой индивид физически
соревнуется с другим индивидом в состязании, основанном на принятых пра­
вилах и процедурах, с непосредственной целью достичь успеха в этом состя­
зании, причем критерии, по которым определяется победитель, отличны от по­
вседневных», и тут же особо оговаривает, что война — применительно к
античности — естественным образом попадает в число повседневных практик.
Гладиаторские бои, впрочем, навряд ли можно причислить к повседневным
воинским практикам: это практика сугубо праздничная, принципиально вы­
ключенная из повседневного пространства. Однако М Полякофф не сосредо­
точен на жестком разделении праздничного и повседневного «пространств»,
отчего ему для доказательства непричастности спорта к человеческим жертво­
приношениям и приходится и/пи на замысловатые логические ходы.

Греки __________________________ 3 1 5

приношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них эле­мент праздничного перераспределения фарна¹. Смерть, как и было сказано выше, есть явное нарушение социального баланса, требу­ющее пересмотра всей сложившейся системы отношений. Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулиро­вал значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от естественных причин в пределах статус­ной территории, влияет на распределение фарна исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он принад­лежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и меха­низмы передачи очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и демонстративного выделения части фарна соседской общине (погребальные обряды, поминальные трапезы и т.д.) основная его доля перераспределяется внутри семьи. Другое дело — гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной терри­тории в условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.

В этом случае устроители похорон оказываются в сложной ма­гнетической ситуации, причем сразу по нескольким обстоятель­ствам. Во-первых, возникает проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к определенному роду, но в маргинальном магнетическом контексте его удача являет­ся частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровно­го родства (дружины, ватаги и т.д.), в составе которой он покинул «культурную территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам значило бы не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть его опаснос­ти в силу «уменьшения счастья» на чужой, магнетически враждеб­ной территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» также неоспоримо. Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки родственникам «души» покойного и его «доли счастья». В-третьих, тело покойного также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.

Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей и регламентирующей человеческое поведе­ние в каждой конкретной ситуации, естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с архаическим погребением или погребальным обрядом, мы должны учитывать не

На что, кстати, отчасти указывает и сама формулировка «в честь», если вспомнить о традиционных рефлексах «чести» и «части».

В. Muxai/jiuH. Тропа звериных слов

только личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание ритуала¹.

Впрочем, в данном случае меня интересует механизм распре­деления фарна покойного. Напомню, что практически все смерти, давшие основание для учреждения тех или иных античных игр, — это еще более сложные случаи: перед нами, по большей части, ситуации, в которых фарн покойного фактически остается бесхоз­ным. Так, фарн забитых камнями, то есть подвергнутых унизитель­ной, нарочито внестатусной, скотской казни греков, остался невос­требованным — именно по этой причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть не что иное, как восстановление справедливости и очищение места, опас­ного в силу оставшегося в нем «неприкаянного» чужого фарна, — и перераспределение этого фарна по правилам же.

То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время колесничного бега Эномай не мог должным образом пе­редать свой фарн убийце Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему в об­мен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Мир-тил мог бы выступить в роли своеобразного «передаточного меха­низма». Но и его Пелопс убивает, сбросив со скалы на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю, но «наследство» ему досталось проклятым. Учреждение игр с периодическим «перерас­пределением фарна по правилам» представляется в данном случае вполне логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а Пелопеон (кено­таф, пустая культовая могила Пелопса) является там же одним из старейших зданий.

Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также унесла с собой фарн целого царского рода, по­скольку стала причиной смерти Меликерта, своего младшего сына, а старшего, Леарха, к этому времени уже успел убить обезумевший

¹ Вероятно, нередко встречаемое в рамках одной и той же культуры сосу­ществование различных похоронных обрядов (ингумация и трупосожжение у греков, германцев, славян, скифов и т.д.) можно трактовать и в этом ключе. «Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — не­подходящее место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» мертвого к «своим мертвым», призываются специфическими погре­бальными ритуалами, отличными от статусных — трупосожжением, возведе­нием курганов и т.д.

Греки

отец, Афамант. Нашедший и похоронивший выброшенное на ис-тмийский берег тело царевича Меликерта Сисиф никак не мог пре­тендовать на оставшийся бесхозным фарн беотийского царского рода и во избежание осквернения собственной земли чужим фар­ном учредил на месте похорон Истмийские игры.

И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа. Практически все известные игры¹ учреждались и проводились и местах, пограничных между двумя или нескольки­ми территориями, зачастую враждебными. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лакон-скими дорийцами даже и в классическую эпоху. После разгрома и уничтожения элейцами аркадской Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры².

Немейская долина с городком Клеоны долгое время была пред­метом раздора между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после решительной победы аргосцев.

Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI века до н.э. коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были вовлечены Коринф, Мегара, Эги-на и Афины. Проводились эти игры чуть к югу от самого узкого места перешейка, на границе между землями Коринфа и Мегары.

Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые завершились созданием Дель­фийской амфиктионии и фактическим признанием «ничейного» статуса спорной территории¹.

4. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И МАГИСТИЧЕСКИЕ МОТИВАЦИИ

Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ни­чейных» землях, на лиминальных территориях, попадавших в сферу

¹ За исключением Панафнней, которые, как и вообще едва ли не вся ис­
тория Афин, представляют собой скорее исключение из общегреческих зако­
номерностей, нежели их подтверждение.

² Павсаний, напротив, сообщает о «восстановлении» Олимпийских игр как
о результате установления Ифитом в Элиде дорийского по происхождению
культа Геракла, доселе враждебного элейцам из-за убийства Авгия и Молио-
нидов (Paus., V4, 5).

Формальное право фокидян на эти земли послужило поводом для новой вспышки военных действий в середине IV века до н.а., приведшей ко вторже­нию в Среднюю Грецию Филиппа Македонского.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-по­бедитель зачастую предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх (как то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих традиционных врагов афинян).

Мифологические мотивации учреждения игр также на удивле­ние часто оперируют одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями рубежа, его преодоления и смерти.

Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных мар­керов границы культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи — маркером пересечения границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе — бо-гиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в иной статус¹.

Так, Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного кормилицей Гипсипилой, чье имя означает «Высокие врата» и откровенно намекает на по­среднический, пограничный характер персонажа.

Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над арка-дянами сцеплена с сюжетом, построенным на том же наборе мар­керов. К элейцам, изготовившимся к битве против аркадян, яви­лась некая женщина с ребенком у груди и сказала, что видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребен­ка элейцам, как будущего союзника. Элейцы положили ребенка пе­ред войском², а когда аркадяне пошли в атаку, ребенок превратил­ся в змея (то есть в физическое воплощение границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаси­тель города), а женщине — Илифия (благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их культ³.

Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр — убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.

Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, но функция в данном случае остается одной

¹ Подробнее данная проблема рассмотрена мной в «скифском» разделе
этой же книги.

² То есть фактически маркировав им границу. Кстати, ребенок в данном
случае занимает именно ту позицию перед «взрослой» фалангой, которую в
реальных боевых практиках занимала легковооруженная «эфебическая», «маль­
чиковая» пехота. Ср. с местом Кухулина и уладских юношей в «Похищении
быка из Куальнге».

' Paus., VI 20, 3.

Греки

и той же¹. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на осно­вание Олимпийских игр², эту роль выполняет Гера³ Маслина, вет­ви которой шли на священный олимпийский венок, — атрибутив­ное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в сражении и богини городских стен Напомню, что олимпионик по возвращении домой не входил в родной город через ворота, как все обычные люди: ради него разбирали участок городской стены, а потом — закладывали, чтобы пришедший с победителем «бонусный», «бо­жественный» фарн не смог покинуть пределов города⁴.

Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход уда­чи», — также не самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у вазописцев и практически неиз­вестная в литературной традиции сцена игры в кости между Ахил­лом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между

¹ Причины использования сугубо мужскими культурами именно женских
божеств в этом специфическом — переходном — качестве заслуживают отдель­
ного масштабного исследования, каковое я надеюсь в скором времени проде­
лать, хотя бы в первом приближении Однако и теперь могу сформулировать
свой главный посыл, развивающий и уточняющий мотивации, данные в пре­
жних работах ([Михайлин 2001, 2003], см «скифский» раздел настоящего из­
дания и главу «Между волком и собакой» в разделе «Архаика и современность»
В сообществах, i де «гражданские права» имеют только мужчины, женщина есть
прежде всего опосредующая инстанция между различными территориальны­
ми и кровнородственными общинами Заключение брака связывает между
собой две «чужие» мужские общности, которые отныне находятся в сложных
отношениях «свойства», соединяющих принципиально различные элементы
родственных и «соседских» парадигм Мать есть такая же опосредующая ин­
станция, позволяющая членам внешней общины влиять на «распределение
фарна» в той общине, членами которой являются ее сыновья Ср гипертро­
фированную роль дяди или деда со стороны матери в целом ряде культур, а
также матрилинеиный сче! родсгва, ставший в свое время основанием для
ошибочной концепции о «матриархате» Таким образом, женщина есть самый
доступный и понятый кодовый маркер для обозначения отношении с «чу­
жим», которое в то же время может стать «своим» — хотя бы потенциально, на
время или отчасти Отсюда и женский персонаж как маркер любого перехода,
особенно если речь идет о выходе в «чужую» культурную зону и об адаптации
к оной

² А вернее, с двумя претендешами под одним именем, поскольку основа­
телем традиционно считается Геракл Идеиский, а Геракл Алкмеонид всего
лишь «возобновил» игры — в очередной раз

³ Алтари Геры и Бо1ини-Матери — еще два из старейших сооружении в
Олимпии, а великолепный храм Геры — одно из самых значимых

Ср с сюжетом об одном-единсгвенноч месте в троянских стенах, кото-Рое может быть разобрано (и куда троянцы завезли Коня), и с параллельным сюжетом о том, чю Трое не суждено пасть, пока в ее стенах находится палла­дий, статуэтка Афины

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Рис. 45 Рис. 46

игроками Афину, как на чернофигурном кратере так называемого Художника Райкрофта¹.

Тот же переходный смысл носит, на наш взгляд, и весьма странный сюжет, практически никак не проявленный в древнегре­ческой литературной традиции², но зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» (вазопись), так и куль­товой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между Алоллоном и Гераклом. Сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на бронзовом треножнике VIII века до н.э., найденном в Олимпии³) и стабилен⁴. Одной из характерных его особенностей является при­сутствие при этой сцене (и активное участие в ней) женских бо-

¹ Толедо, Музей искусства, 63.26. Приведен в: [ABV: Fig. 227].

² Кроме одного не слишком внятного места у Павсания (Paus., X 13, 4).
³См.: [Соколов 1981: 31].

⁴ Ср. панафинейскую, то есть предназначенную для награды в Панафи-нейских атлетических состязаниях, краснофигурную амфору работы Берлин­ского художника (рис. 45); кратер работы Мисона (рис. 46); амфору работы Финтия (рис. 47); более архаичные чернофигурные амфору работы Художни­ка Тарквинии (рис. 48) и пиксиду (коробочку с крышкой) из т.н. «группы ок­сфордской крышки» (рис. 49) — и так далее.

Греки

Рис. 47

Рис. 48

жеств — как в чернофигурной ам­форе работы Художника Тарк-винии или в чернофигурной же амфоре Художника Антимена (рис. 50). Не менее характерная особенность — откровенно «при­сваивающий» жест Геракла.

Треножник — культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между человеком и бо­жеством; между «своим» и «чу­жим») и с посвятительной жерт­вой, знаменующей подобный переход. Сам по себе этот пред­мет может служить знаковой на­градой, маркирующей фарн, добытый на не-статусной, нече­ловеческой территории, то есть — избыточный, «бонусный» по от­ношению к собственно семейно­му фарну и откровенно «герои­ческий» по природе¹. Таким образом, Геракл, вырывающий треножник у Аполлона, бога, чет­ко связанного с не-статусным юношеским поведением и с мар­гинальной территорией, есть чет-

Рис. 49

Рис. 50

¹ Ср. с «заоблачными» обещаниями, которыми пытается прельстить Ахил­ла Агамемнон в обмен на готовность вернуться в битву и принести себя в жер­тву во имя общей победы. Едва ли не первым пунктом, прежде Брисеиды, го­родов и собственной дочери, он называет «семь треножников новых, не бывших в огне» (Ил., IX 265).

И Заказ № 1635.

В. Михайлин Тропа звериных слов

кий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной террито­рии и присовокупленного к фарну родовому (к чему, собственно, и сводится большая часть Геракловых подвигов). В этом случае Ге­ракл—устроитель Олимпийских игр сообщает самой природе атле­тического состязания вполне конкретный с точки зрения «распре­деления божественной удачи» смысл. И не случаен еще один канонический образ так называемого «Геракла-победителя», несу­щего треножник в окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины (рис. 51).

Ну и, наконец, маркером внезапно добытого, «фартового» сча­стья может быть сам бог-«покровитель» не-статусной маргиналь­ной территории, на которой только и возможна подобная удача: Аполлон. Весьма показательный в этом отношении текст являет собой главный храм древнегреческой Олимпии — храм Зевса Олимпийского. На переднем, восточном его фризе, как и было сказано выше, помещена сцена подготовки к конному состязанию между Эномаем и Пелопсом. Оба участника по-своему правы и неправы, оба участника по-своему любезны богам и склонны на­рушать божественные установления. Однако Пелопс помещен по правую руку от стоящего в центре Зевса, что напрямую связывает его с находящейся в Зевесовой воле 6(хт|, справедливостью. Пра­вая рука Зевса «не связана»; Эномай же стоит по левую руку от бога, и рука эта «связана» складками одежды. Таким образом, можно не сомневаться в том, кто выйдет победителем в состязании. Однако все участники композиции стоят, сидят и лежат в «правильных» позах, их лица не искажены, а телам несвойственна излишняя ди­намика. Перед нами игра по правилам, все участники которой — люди, и судьей здесь выступает Зевс, гарант и носитель 6ixr|-

На западном, тыльном фризе храма — весьма популярная в греческом искусстве сцена битвы между кентаврами и лапифами. В центре этой композиции стоит Аполлон, и сама композиция от­мечена нарочитым, почти эллинистическим динамизмом: искажен­ные лица кентавров, «нечестные» приемы борьбы (один из кентав­ров вцепился гречанке в волосы, она в ответ выкручивает ему ухо; другой, пытаясь высвободиться из вполне профессионально изоб­раженного и весьма характерного для панкратия захвата за шею на удушение, кусает руку противника¹)- Сам сюжет, связанный с на-

¹ При всей вольности правил панкратистов наказывали за укус и за попыт­ку порвать противнику рот или выдавить глаз. Спартиаты, которые считали эти приемы вполне допустимыми, крайне редко принимали участие в этом виде программы. Интересно, что тот же прием — выкручивание уха кентавру — демонстрирует лапиф на одной из метоп с южной стороны Парфенона, при общей борцовской (панкратий) грамотности проведенного кентавром захвата за Hoiy и параллельного «на грани фола» захвата за кадык

Греки _________________________ 323

рушением правил гостеприим­ства кентаврами, чья не-челове-ческая природа проявилась в не­умении пить вино «как должно» (то есть «известною мерой»), мар­кирует дикий, не-человеческий агон, в котором люди вовлечены в битву без правил с хтонически-ми созданиями. И «судит» этот бой, опустив «связанную» левую руку с зажатым в ней луком и вы­тянув правую, сам Аполлон.

Таким образом, храм фактически маркирует место перехода из зоны «аполлонического беспредела» в зону «Зевесова контроля», где даже «нечаянная» удача, вроде той, что сопутствовала Пелопсу на чужой для него земле, будет введена в рамки определенных пра­вил и «распределена» по «справедливости».

Аполлон и все, что с ним связано, маркирует выход за преде­лы собственно «человеческой» зоны и чреватое неожиданными поворотами судьбы «героическое» счастье, которое может добыть в этой зоне человек. Так, дельфин, которого в Европе традицион­но считают едва ли не атрибутивным животным Диониса, может оказаться таковым исключительно в силу интерпретативного недо­разумения¹. Но именно это животное в культуре греческого симпо-зия служит одним из маркеров «игривого», «мальчишеского»,

¹ Возникшего, в первую очередь, из-за эпизода с превращением в дельфи­нов пленивших Диониса пиратов. Однако даже сам смысл этого превращения может быть сугубо «аполлоническим». Дионис — божество «городское», свя­занное с выгороженным из обыденного пространства «аполлоническим» праз­дничным пространством, доступным не столько проходящим инициацию юно­шам, сколько «игривым мужам», которые на время совершают экскурсию в аполлоническое. В этом смысле Дионис может оказаться божеством, исходно «подчиненным» Аполлону, возможно, на правах одной из его ипостасей (ср. общую совместимость этих двух культов в Дельфах). Корень же del-/tel-, ис­конно связан именно с Аполлоном (Делос, Дельфиний, Дельфы, Тельфуса) (см.: [Рабинович 1995: 103-104], примеч. к стиху 400 гимна Аполлону). Впро­чем, источником этого интерпретативного недоразумения могут быть сами же греки, поскольку в городских культурах IV—V веков до н.э. после триумфаль­ного взлета городских дионисийских культов в противовес аристократическим (сельским) аполлоническим, значительное число сугубо аполлонических фун­кций «поменяло покровителя» и в дальнейшем воспринималось как дионисий-ские. В этой связи представляется важным контраст традиционной иконогра­фии Аполлона, носящей откровенно юношеский характер, с традиционной иконографией «безумствующего бородатого мужа» Диониса, как и то обстоя­тельство, что «поздний» Дионис постепенно приобретает откровенно юношес­кие черты.

11*

В Михайлин Тропа звериных слов

TtaiSixoc, (то есть не-взрослого, безответственного) состояния. В этой связи напомним примечательный рисунок на одном красно-фигурном псиктере¹, где шестеро взрослых бородатых мужей в пол­ном гоплитском вооружении (что дополнительно маркирует их высокий мужской статус) едут друг за другом верхом (то есть как юноши из знатных семей) на дельфинах — и на щитах у них более чем специфические рисунки (см. рис. 39)

То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался как обычный человек, на мой взгляд, вполне оче­видно. Для доказательства достаточно одного олимпийского пра­вила, согласно которому атлет должен под присмотром специаль­ного наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету, то есть фактически вести образ жизни аскета, «посвященного» богу Нарушители режима к участию в играх не допускались А после­дний месяц должен был проходить непосредственно в Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. Удач­ливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, ждал статус, близкий к героическому, со всеми плю­сами и минусами. Как героям, им ставили статуи и оказывали эк­страординарные знаки почитания; как герои, они были предметом всеобщего внимания — и фактически оказывались вычеркнуты из обыденной полисной жизни Количество историй о «хюбрисе» из­вестных олимпиоников и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне сопоставимо с количеством исто­рий об их удивительных, нечеловеческих способностях².

5. РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИИ

Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состяза­ний — перераспределение «лишнего» счастья в «героических» ме­стах, которые в силу тех или иных обстоятельств традиционно счи­таются источниками такового. Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих территорий, буду­чи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, суще­ственно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а во-вторых, точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят

¹ Более подробную интерпретацию этого изображения см в «дионисии-
ской» главе этой же книги

² Ср истории о смерти Милона и Клеомеда Астипалийского, сюжеты,
связанные с Евтимом из Локриды, Феогеном Фасосским, Диагором Родосским
и его мноючисленными потомками-олимпиониками и т д

Греки

боги, ответственные за маргинальную удачу. Соображения же по­добного порядка, судя по всему, были отнюдь не последними во внешней политике древнегреческих племенных объединений¹.

Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жиз­ни, все более и более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции «счастья», и с соответствую­щим переносом в позднеклассической, эллинистической и римс­кой античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека, реальное содержание атлетических состязаний претерпевает суще­ственные изменения. В том «постоянном празднике», который представляет собой городской способ существования с точки зре­ния архаики, нет места строгому разделению на «статусный» и «не­статусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» фарн. «Счастье», «судьба» становятся достоянием каждого отдельного человека, вовлеченного в плавильный котел городской цивилиза­ции, — и именно индивидуальную судьбу городской человек испы­тывает, перелагая традиционные дивинационные практики на ин­дивидуализированные модели «ставок на удачу». «Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается уже не как потенциально опасная доля маргиналь­ного «ничейного» фарна, которую может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская община, но как си­туативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и индивидуализированное значение. Настоящая игромания, свой­ственная позднеантичным горожанам (и профессиональным воен­ным!), — лучшее тому доказательство.

Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются про­фессиональные атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку (или в которых эти средства вклады­вают другие), появляется и серьезная финансовая заинтересован­ность атлетов в результатах состязаний. Если в классической гре­ческой античности атлета могли не допустить к играм из-за того, что причиной его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на мелких местных состязаниях, где в на­граду вместо венка давали денежные призы², то теперь профес­сиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать — и лихо тратить заработанное. Выстраивается целая «около-игровая» ин­дустрия с профессиональными тренерами, маклерами, атлетиче-

' Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже класси­ческой эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одно­го победителя в тех или иных атлетических играх

Дата добавления: 2015-04-24